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罢黜百家独尊儒术是谁篇一
;摘要：董仲舒和韩愈的儒学文化观具有不同的特色。董仲舒需要整合百家之学，而韩愈面对三教合流的历史趋势；
董仲舒主张尊孔，韩愈提倡尊孟；
董仲舒侧重于立道，而韩愈侧重道统的弘传；
董仲舒重视天人关系，韩愈关注心性问题；
董仲舒对汉代经学产生了深远的影响，而韩愈与宋代理学亦有内在的思想连接。这在一定程度上凸显了汉、唐儒学的基本特征及其思想史意义。
汉、唐儒学发端于先秦儒学，但在关于儒学历史分期的讨论中，并未受到特别的关注，如在牟宗三“儒学三期说”中，汉、唐儒学仅被视为先秦儒学的遗绪，语焉而不详。本文认为，汉、唐儒学不仅是传统儒学史的重要发展阶段，而且各自具有不同的特色和风格，不应漠视甚至否定其思想史的意义。其中，“独尊儒术”是后世对董仲舒基本主张的概括，反映了汉代经学的精神主旨和主要方向；
韩愈则在唐代率先提出了儒学“道统”论，建立了儒家文化的精神谱系，对宋代理学产生了深远的影响，我们可以称为“重继道统”。将此二者作为汉、唐儒学文化观的个案加以比较研究，有助于深化对汉、唐儒学基本特征与思想精华的认识。
一、文化思潮：百家与三教
秦汉之际的学术思潮是百家之学，因政治形势变化而各有侧重。秦代以法家为主而兼采儒家与阴阳家，汉初以道家为主而兼采法家、儒家。因此，百家之学构成了汉武帝时期的主要社会文化思潮。董仲舒的任务在于如何反思秦二世而亡的历史教训，结合汉初的社会政治现实，有效整合百家之学，应对黄老、法家等理论体系的挑战，适应国家意识形态建设和巩固大一统中央集权制度的需要。这种整合不是简单的排斥或者替代，而是学理层面的吸收与转化，所整合的对象也不局限于黄老、法家等，甚至也包括先秦孔、孟、荀等先秦儒学。例如，其天人思想吸收了道家、墨家和阴阳五行家的部分理论成果，“三纲”思想可追溯到法家，“性三品”说包含了对孟、荀人性论的扬弃。金春峰认为：“董仲舒思想是一个在更高的阶段上融合了各家思想的更发展了的思想体系。”因此，董仲舒新儒学的实质是在百家之学基础上的整合、重构与超越，建立以儒家为主而兼及法家、阴阳、道家、墨家、纵横、名家等的符合大一统政权需要的思想理论体系。
隋唐之际的学术思潮是三教之学，遍师孔释，兼重儒道。唐高祖曾亲临国学释奠，令儒生进《孝经》，僧人进《般若经》，道士进《老子》，主张三教虽异，善归一揆。唐代统治者“一方面确立了儒学的正统地位，另一方面又以佛、道为官方意识形态的重要补充，推行三教并用的宗教政策。因此，在思想意识形态领域，儒、佛、道逐渐形成了三教鼎立的局面”。韩愈所处的贞元、元和之际，佛、道的影响日益广泛，而儒学则衰微不振。所以韩愈通过排斥佛老来确立儒学的正统地位，指责佛教非圣无法，违背儒家伦理，在《论佛骨表》中批判佛教“夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义、父子之情”。他之所以极力维持儒学的人文精神传统，并以弘扬光大、传之后世为己任，其实质是将佛教驱除出政治领域，抢占国家意识形态阵地的思想反映。但韩愈没有完成整合三教之学的历史任务，将佛老吸收到儒家文化体系中，提升本土思想文化的思辨水平，这只能留待宋代理学家的作为了。
二、文化立场：尊孔与尊孟
董仲舒的文化立场是尊孔，认为孔子所删定的六经代表了最高的文化价值。董仲舒作为著名的今文经学大师，奠定了经学在中国2000年历史上作为主流文化思想和意识形态核心的地位。周予同先生指出，今文经学以孔子为政治家，以六经为孔子的政治学说，所以偏重于“微言大义”。董仲舒的主要著作是《春秋繁露》，其新儒学思想就是在对孔子所作《春秋》“微言大义”的解释与阐发中逐步展开的。董仲舒在向汉武帝提出的策论中建议：“臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”统一的汉帝国需要与其相适应的统一的意识形态。显然，董仲舒突出了新儒学思想作为国家主流意识形态的政治功能与教化作用。所谓“罢黜百家，独尊儒术”，不是消灭黄老、法家之学，因为思想文化本身不是通过政治措施就可以消灭的，这种“罢黜”主要是否定形形色色的百家之学的政治价值，通过让百家之学退出学官系统而提高新儒学的政治地位。“罢黜百家，独尊儒术”标志着以儒学为主体的大一统的国家主流意识形态的形成，它结束了自春秋以来学术与政治的分离状态，使儒学由私学转化为官学，学术与政治融为一体。
韩愈的文化立场是尊孟，认为以孟子为代表的心性之学体现了最高的文化价值。其一，韩愈推尊孟子，对其维护道统之历史功绩给予极高的评价。韩愈之“道统”论尽管一般认为是对佛教“法统”的现实回应，但从儒学思想渊源上可追溯至孟子。韩愈认为，孟子在儒家道统传承中占据关键性的地位，上承尧舜禹汤，文武周公，以及孔子，而孟子以后，道统不得其传，故接续道统，必自孟子始。其次，韩愈自称“非三代两汉之书不敢观，非圣人之志不敢存”，以成圣行道为己任，被后世誉为“文起八代之衰，道济天下之溺”，其排抑佛老、捍卫儒家道统的言行与孟子辟杨墨、尊孔子之举极为相仿，其“天命在兹”、“非我其谁”的慷慨豪情与孟子“舍我其谁”的宏大气魄如出一辙。在此意义上，王安石曾将韩愈与孟子相媲美：“时乎杨、墨，己不然者，孟轲氏而已。时乎释、老，己不然者，韩愈氏而已”。
因此，在韩愈看来，三教之学中不仅佛老有心性之学，而且儒家也有其心性之学的线索与脉络，以尊心性来尊孟，以尊孟来尊儒，达到提高儒家正统地位的目的。这恰恰与宋代的孟子升格运动产生了密切的思想关联。汉代往往“周孔”并称，宋代则言必称“孔孟”，韩愈成为其中一大关节点。正如学者分析指出，宋初之儒者乃是透过韩愈著作的导引而重新认识孟子的，因“尊韩”所以“尊孟”。
三、文化建设：立道与继统
绝对性和神圣性。李泽厚也将“立道”作为董仲舒的主要学术贡献。他指出：“董仲舒的贡献在于，他最明确地把儒家的基本理论与战国以来风行不衰的阴阳家的五行宇宙论具体地配置安排起来，从而使儒家的伦常政治纲领有了一个系统论的宇宙图式作为基石，使《易传》《中庸》以来儒家所向往的‘人与天地参的世界观得到了具体落实，完成了自《吕氏春秋·十二纪》起始的、以儒为主、融合各家以建构体系的时代要求。”董仲舒所立之“道”不仅在汉代儒学，而且在儒学史上都具有奠基性的意义。他在中国思想史上第一次明确提出“博爱”的原则，“先之以博爱，教以仁也”。唐代韩愈据此提出了“博爱之谓仁；
行而宜之之谓义；
由是而之焉之谓道；
足乎已，无待于外之谓德”的说法，直接将仁爱视作博爱。相形之下，韩愈对于先王之道的认识还是“照着讲”，并非“接着讲”。例如苏轼认为：“韩愈之于圣人之道，盖亦知好其名矣，而未能乐其实。”朱熹也认为：“盖韩公之学，见于《原道》者，虽有以识夫大用之流行，而于本然之全体，则疑其有所未睹。”因此，韩愈在思想史上的贡献主要不在于“立道”，而在于“继统”。
韩愈在《原道》中明确指出：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”针对元和佞佛之风，韩愈力图通过梳理和重构儒家的道统谱系，赓续先王之道，贬斥夷狄之教，重新确立人文信仰和道德价值，从而与佛道相抗衡，目的在于重振儒学之权威。其一，将儒家道统上推至三代，这就在时间上远远早于佛教的“法统”，证明儒家道统渊源有自。其二，尧舜禹汤、文武周公，直到孔孟，并无血缘关系，亦无直接师承，道统不因时空限制而失坠，全赖此心性之一线不绝，赓续有传。其三，指出孟子以后，道统失传，出现了中华文化链条的断裂。而这种断裂是与佛老冲击相关的，因此，“道统”论旨在激发儒者之历史责任感与道义担当精神，推动儒学的内在变革创新，重开中华文化之大统。这对于建立中华道统的主体性、一元性影响深远，从而形成了高度的文化认同感和凝聚力。如少数民族入主中原后，纷纷以承继中华道统为荣，积极采取汉化政策，与汉族一道共同推动了中华民族精神的建塑和发展。
四、文化主题：天人与心性
董仲舒立道的基础在“天人”。“天人”是董仲舒“天人三策”的主题，也是其哲学思想的纲领。基本要旨在于首先说明天是什么?他把西周以来的天命论和儒、墨等诸子天论作了新的综合和阐述，在他看来，天是“百神之大君”，将“天”视为万物的创造者与主宰者，要求对天采取尊重和敬畏的态度。其次，论证天与人存在什么样的关系?他认为天与人存在感应的关系，这种感应关系的基础是同类相感。他指出“气同则会，声比则应，”故而“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也”。通过“天人相类”、“人副天数”从而得出“天人感应”的结论，更重要的是，这种相动、相应的感应现象不仅表现在天、人之际，而且存在于政治更替与王朝兴衰之中，从而展开其政治哲学的建构向度。再次，进一步阐述天与人在政治层面是如何感应的。他提出“与天同者，大治；
与天异者，大乱。故为人主之道，莫明于在身之与天同者而用之”。作为君主要顺应天道，根据“祥瑞”或“灾异”等自然现象体察天意，调整和完善社会政治措施。最后，他提出天人感应学说的目的何在?董仲舒力图以天的无上权威来限制君主的绝对权力，提出“屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大义也”。在“屈民而伸君”中，突出君主的权威，要求诸侯服从君主，地方服从中央，为大一统政权论证；
而在“屈君而伸天”中，突出天的崇高，要求约束和限制君权，而君主要保持与天道的均衡与统一，否则就会遭致天的谴告和惩罚。由此可见，“天人”构成董仲舒儒学文化观的主题。
韩愈继统的根据在“心性”，即“性情三品说”。韩愈在他的《原性》中认为，每个人都有性有情，性可以分为五种，即仁、义、礼、智、信；
情可以分为七种，即喜、怒、哀、乐、好、恶、欲。韩愈认为，性是先天就有的，情是后天才有的。性有三品：上品之性，只有善而无恶；
中品之性，则可以为善，也可以为恶，关键在于如何去引导；
下品之性，则只有恶而无善。这样，韩愈就把前人的“性善”论、“性有善有恶”论以及“性恶”论涵摄在“性三品”说的思想体系中。与性相对应，情也可分为“三品”。相较董仲舒主张“性善情恶”，把“性”、“情”对立起来的观点，韩愈主张性情统一，把“性”建立在人伦基础上，这就分判出儒学与释道之学的本质差异。所以，朱熹对韩愈的“性”论给予很高的评价：“退之说性，只将仁义礼智来说，便是识见高处”。
杨世文认为：“继先秦两汉以后，韩愈重提儒家人性论，产生了很大的影响。《原性》一文写成后，李翱、皇甫、杜牧等人也写出文章，发表了对人性问题的看法。经过宋儒的发展，佛教原有的性理之学方面的优势逐渐被新儒学取代，儒家文化的主体地位重新被牢固地确定了下来。”由于韩愈对心性论的重视与探索，为后世新儒学开启了先河。
五、文化影响：经学与理学
董仲舒的“独尊儒术”主张对汉代经学理论形态的成熟起到了重要作用。在董仲舒作《天人三策》(前134)之前，汉代业已开始了经学官学化的进程，如建元元年(前140)丞相绾奏请罢申商、韩非、苏秦、张仪之言，建元五年(前136)置五经博士，建元六年(前135)武安君田蚧为丞相，黜黄老、刑名、百家之言，延文学儒者以百数。但董仲舒的出现无疑加快了这一进程。从西汉到东汉四百余年间，经学作为主流学术思潮贯穿始终，今文经学、古文经学、谶纬之学彼此交涉，相互融合。经学以儒家元典为依据，旨在阐明圣人之道，为现实的社会政治和人伦纲常提供义理基础。从本质上来说，经学是主流意识形态与核心价值体系的集中表现。这一本质特征在以董仲舒《春秋》公羊学为代表的今文经学中表现得尤为显著。梁涛指出，董仲舒的“独尊儒术”在经学思想史上的重要意义在于“突出、强调了六经在儒学中的地位，促使儒学由子学向经学的转化，……由此开启了经学一统的时代”。汉代的经学具有维护历史文化传统的作用，又具有“托古改制”的革新功能；
既有利于巩固君主专制统治和中央集权，又伴随着“道统”、“学统”与“政统”的博弈和制衡。
钱穆肯定韩愈乃宋儒之滥觞，是宋代理学发生的起源：“何以治宋学必始于唐，而以昌黎韩氏为之率耶?曰：寻水者必穷其源，则水之所自来者无遁隐。韩氏论学虽疏，然其排释老而返之儒，昌言师道，确立道统，则皆宋儒之所滥觞也”。陈寅恪也认为，韩愈是唐代学术文化史上承先启后、转旧为新的关键人物。他在《论韩愈》一文中评价说：“退之首先发见《小戴记》中《大学》一篇，阐明其说，抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安民，虽相反而实相成，天竺为体，华夏为用，退之于此以奠定后来宋代新儒学之基础，退之固是不世出之人杰，若不受新禅宗之影响，恐亦不克臻此。又观退之《寄卢仝诗》，则知此种研究经学之方法亦由退之所称奖之同辈中人发其端，与前此经诗著述大意，而开启宋代新儒学家治经之途径者也。”本文认为，韩愈的思想影响和历史地位固然不应夸大和拔高，宋代理学家对韩愈亦是褒贬互见，但从唐宋儒学转型的思想史角度看，应该对韩愈予以充分肯定。韩愈对于宋代理学的影响主要表现在以下四点：其一，从文本上，韩愈重新发现了《大学》以及《中庸》的价值，影响到宋代“四书”的编纂；
其二，从理路上，韩愈重视孟子为代表的心性之学，为援佛入儒提供了契机与可能，在一定程度上推动了宋代儒学由“外在超越”转化为“内在超越”；
其三，从方法上，不拘守章句训诂之学的束缚，强调“以心解经”，孕育着新儒学治经方法的转换与突破；
其四，从道统上，如果说北宋新儒学主要是在回应佛教思想冲击的过程中而兴起的，那么韩愈力辟佛老，捍卫道统，无疑是儒家在佛道思想激发下回应挑战的先觉者。自韩愈“重继道统”，系统论述了儒家“先王之道”的传承谱系后，伊洛渊源，道统有传，代有损益，史不绝书，凝结为宋代理学深沉的文化命运之思。
综上所述，由董仲舒、韩愈二人儒学文化观的比较大略可以体现汉、唐儒学之基本特征和思想特色，进而重新认识和深入发掘汉唐儒学的时代精神和理论价值。
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;暴秦的统治如过眼烟云，转眼间就土崩瓦解。灭秦者，秦也，为什么？严酷的刑律没有维护一个王朝，那什么才是王者之法宝？汉朝的统治者开始认真面对这个宏大的课题，也为汉朝采用什么样的核心价值观而思考。这时，董仲舒博士精彩登场，他提出了自己独到的见解，为中国封建社会的长治久安奠定了思想基础。
董仲舒（前179年―前104年），广川郡（今河北景县）人，汉代思想家、哲学家、政治家、教育家。董仲舒自幼天资聪颖，少年时勤奋好学，读起书来常常废寝忘食。董仲舒家里有个花园，是个花香鸟语的好地方，但他却埋头于孔子编订的儒家经典《春秋》与老师布置的诗文，集中精力读书。整整三年，他不但没有进过花园，甚至连一眼都没瞧过，为后世留下了目不窥园的故事。随着年龄的增长，董仲舒的求知欲望更加强烈，遍读了儒家、道家、阴阳家、法家等各家书籍，终于成为令人敬仰的儒学大师。
从30岁开始，董仲舒开始招收大批学生，精心讲授。他讲学时，在课堂上挂上一副帷幔，他在帷幔里面讲，学生在帷幔外面听。有时，他还经常叫他的得意门生吕步舒等转述传授。这样，很多人跟他学了多年，甚至没有跟他见过面。通过讲学，董仲舒为汉王朝培养了一批人才，他的学生后来有的当了诸侯国的宰相，有的成了长吏。
由于董仲舒广招门生，宣扬儒家经典，他的声誉也日益扩大，在汉景帝时当了博士，掌管经学讲授。汉武帝元光元年，董仲舒任江都易王刘非国相十年；元朔四年，任胶西王刘端国相，四年后辞职回家。此后，董仲舒过着居家著书的生活，但朝廷每有大议，令使者及廷尉就其家而问之，仍受武帝尊重。
作为大儒，由于历史的原因，董仲舒终生没有得到重用。作为当时的大学者，他早年适逢朝廷提倡道家无为思想，所以只能闭门读书；被汉武帝赏识之后，也只是被当作学者对待，得不到重用；后来给诸侯王当国相的日子，他日子更是不好过，因为作为中央派给诸侯王的代表，他既要维护中央的权威，又不能得罪诸侯王；由于种种原因，董仲舒甚至一度下狱，被判为死刑。
但是，正因为是一位纯粹的大学者，董仲舒始终做到了淡泊明志，并以自己的思想体系影响了中国社会的演变。
董仲舒知识渊博，思维清晰，善于从各种儒学经典以及其他学派思想中汲取营养。董仲舒以《公羊春秋》为依据，将周代以来的天道观和阴阳五行学说结合起来，吸收法家、道家、阴阳家思想，建立了一个新的思想体系，提出了齐一天下的“大一统”论，并成为汉代的官方统治哲学，对当时社会所提出的一系列哲学、政治、社会、历史问题，给予了较为系统的回答。
公元前134年，汉武帝令郡国举孝廉，策贤良，而董仲舒以贤良对策。汉武帝连问三策，董仲舒亦连答三章，其中心议题是天人关系问题，史称《天人三策》。在这个对答中，董仲舒系统地提出了“天人感应”、“大一统”学说和“罢黜百家，独尊儒术”的主张。
汉武帝采纳了董仲舒提出的大一统建议，施行了“罢黜百家，独尊儒术”政策，将儒学作为正统思想，从此汉代思想界树起了儒学的权威，也使儒学成为中国古代思想界的蔚然大宗，产生了中国特有的经学以及经学传统。
汉代兴办学校以广教化，广育贤才，立五经博士，明经取士，形成经学思潮，董仲舒被视为“儒者宗”。据《汉书·董仲舒传》所载，汉武帝“立学校之官，州郡举茂才孝廉，皆自董仲舒发之。”可见汉之得人在武帝，武帝之得人在选举与儒学，而选举和儒学的提倡则发自董仲舒。由一个儒者之议影响朝廷的决策，由正确决策导致群士向慕，再由人才群集而迎来西汉帝国的极盛局面。
董仲舒在对策中指出，春秋大一统是“天地之常经，古今之通谊”，现在师异道，人异论，百家之言宗旨各不相同，使统治思想不一致，法制数变，百家无所适从。他建议：“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”他根据“大一统”的普遍法则，提出了思想也要“大一统”的论点：统一思想是大一统的关键，只有思想统一才能有统一的法度，百姓才知道行为的准则，才能维护与巩固政治的统一；用思想统一来巩固政治统一，思想应该统一于以孔子为代表的儒家上，百姓就知道该遵循什么原则，该做什么事情。汉武帝采纳了董仲舒大一统的建议之后，确立了儒学的核心地位，巩固了集中统一的政权，防止了分裂割据的局面出现。
董仲舒根据儒家的政治思想，强调实行以“礼乐教化”为主要内容的“德治”，认为这是达到长治久安的根本之道。他用阴阳五行的思想，解释德治乃是上天的本意，从而为行德治寻找理论根据。在继承孔子儒家思想的基础上，董仲舒提出了“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”和“仁、义、礼、智、信”五种道德标准，后人归纳为“三纲五常”，并以此作为维护封建专制“大一统”秩序的根本。董仲舒建立了君权神授的学说，从神学上证明了君权高于一切，统治和教化的权力都要集中到皇帝手里，使王权和封建中央集权制度神圣化、绝对化。
从远古到西汉，尽管科学技术一直在演变发展，但是，许多自然现象人们仍然无法解释，就会对天更加敬畏。作为大学者的董仲舒对各种自然现象更有研究。据传说，一次，董仲舒放下帷幕讲课，有个客人来拜访，董仲舒知道他并不是一个普通人。客人又说：“要下雨了。”董仲舒便和他开玩笑说：“住在巢里的知道刮风，住在洞里的知道下雨。你不是狐狸，就是鼷鼠”。话音刚落，客人就变成了一只老狐狸。
这个传说表明，董仲舒对自然界有深入的研究，同时又对社会心理洞悉掌握，他顺势提出的“天人合一”和“天人感应”学说，为皇帝的统治提供支持，也是顺水乘舟之势。本来天是自然现象，董仲舒却宣称天有意志，是主宰世界的至高无上的神，又是宇宙万物的创造者，因此一切自然现象，社会现象，都是“天”意志的表现，天和人能够感应相通。董仲舒把《春秋》中所记载的自然现象，都用来解释社会政治衰败的结症，并正告说，有天命存在，灾异就是天与人的对话：天人相与之际，甚可畏也！国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以惊惧之；尚不知变，而伤败乃至。
在皇权集中的条件下，董仲舒提出了“居民而伸君，居君而伸天”的主张，采用”天”来限制皇帝个人的私欲，制约他至高无上的权力，并把秦始皇权力不受制约，引发农民起义，速亡国的惨痛教训，变成皇帝的精神枷锁，来限制皇帝的权力。从这方面看，董仲舒“天人感应”的思想限制了皇帝的私权，为整个封建社会的长治久安作出了重要的贡献。
董仲舒一生确信“天人感应”。任江都国相的第六年，朝廷的祭祖场所失火，董仲舒认为这是天谴，说明皇帝失道，遂着笔起草奏章，规劝汉武帝。汉武帝看了大怒，降旨斩首，转而怜其才学，又下诏赦免，但免去了他的职务。董仲舒死里逃生，惶惶然回乡教学著书去了。董仲舒的著作很多，有一百多篇文章、词赋传世，尚存的有《天人三策》、《士不遇赋》、《春秋繁露》及严可均《全汉文》辑录的文章两卷。
汉武帝太初元年（前104年），董仲舒于家中病逝，葬于西汉京师长安西郊。有一次汉武帝经过他的墓地，为了表彰其对汉王朝的贡献，特下马致意。由此，董仲舒的墓地，又名为“下马陵”。
董仲舒思想和学说著作，对于中国传统文化和伦理道德的发展，有着极其广泛深远的影响，在世界文化史上也占有一席之地。尽管他的天命论等思想被质疑和批评，他的纲常理论被认为是束缚中国人民的精神绳索，但是，他倡导的统一的儒学思想实际上成了中华民族的独特精神，正是由于这种统一的民族精神，中国在两千年中虽曾遭受过千灾万劫，却能保持相对的完整。这一切，不能不令人想到董仲舒的大一统学说所起的重要作用。
责任编辑 李娜
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孔子之所以在中国被尊为圣人，是因为他“是从我们的生活里面自然生长脱胎出来的”，他微言大义，说出了“为人处世最基本的真理”，可使人感到“朴素而温暖”，获得“内心的安宁”。
倘若真是这样，那孔子应该生前就广受推崇才对。但事实上，孔子生前倒霉，身后寂寥：周游列国却没有任何一国对他那一套感兴趣，还差点饿死在路上；死后地位也不过就是诸子中的一子，百家中的一家而已，他的著作在秦始皇焚书后还一度濒临失传，幸亏汉景帝年间被偶然从一座年久失修旧宅的墙壁里挖了出来。
然而在孔子死后三百多年的汉武帝时期，儒家却突然压倒百家，获得独尊地位，这是为什么呢？难道因为孔子“朴素而温暖”的“真理”？不过当时的情况是，儒家成为独尊，吃到贡品却不是孔子，而是周公。
这一串串看似“不合逻辑”的史实，其实可能最合逻辑，因为这些现象在昭示，把孔子一步步推上圣坛的力量，绝非什么“朴素真理”在“感召人们心灵”的力量，而是真实权力运行的力量。
也许，孔子走上圣坛的历史过程，远比《论语》的文字更能揭示什么才是在能够中国的土地上“自然生长脱胎出来的”。
孔子得到尊崇，有没有其理论的内在力量呢？固然是有的，不过不是什么“关爱他人”的“仁爱精神”，而是“礼治”的主张切合中国这个以农为本的天下的实际。那什么是“礼治”呢？就是“上下尊卑，长幼有序”的“序”，也就是严格的等级秩序。这套礼治的思路主张人们各安本分，比较对统治者的胃口。但这并不是充分条件。充分条件蕴藏在统治秩序运行的奥秘之中。
汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，几乎已经被各类电视评书讲得满嘴白沫了，但他们无一例外是这样阐述故事的：学识渊博的董仲舒在“天人三策”中请求罢黜百家，独尊儒术，英明领袖汉武帝愉快地接受了这一政策建议，实行了关于一切学术研究必须以孔子传播的儒家学说为指导原则的政策。伟大领袖以历史性的目光和开明的胸襟采纳了一位进步知识分子的建议，开拓了一个新的时代。多么美好的故事！
汉武帝继位之初，名为天子，实际上却等同傀儡，因为实权在他的祖母——太皇太后窦氏手中。自从开国皇帝刘邦的老婆吕后开始，西汉的母后干政便成为“传统”。
窦老太太能够掌控朝廷的最高权力，凭的是她丈夫汉文帝的幽灵。汉文帝统治时期，正是汉家天下立国之初的艰苦岁月，秦末天下混战和楚汉相争的兵燹之后，苦难深重的大地需要修养生息。因此，主张无为而治(用现在的话来说叫自由放任的经济政策)的.黄老之术就成了汉文帝的选择。当汉文帝去世，窦老太太晋位皇太后之后，“黄老”就成了窦老太太的政治招牌。她打着这一招牌一直主导着儿子汉景帝时期的政局，“自由主义”的政策造就了被后世溢美为“文景之治”的繁荣时代。
当窦老太太的孙子刘彻(汉武帝)继位为皇帝的时候，老太太就成为太皇太后了。“皇太后”的称号便送给了一个新进入政治舞台中心的人物——皇帝之母王氏。
当时，身居各路要职的有两派主要势力，一派是先君汉景帝时期的旧臣，也就是窦氏家族的诸位高官，简称诸窦。另一派则是以太后王氏的同母异父弟弟田蚡为代表的新进政治势力。显然，田蚡只有扳倒诸窦，才能独揽大权。于是，田、窦之间的权争就在学术理论斗争的幌子下展开了。
田蚡迫不及待，在刘彻登基后第一个元旦便出招儿，让新皇帝下了普招贤良的诏书。在“选拔任用年轻干部”的大题目底下，隐含着田蚡的个人用意——提拔两个人登台，就是做过刘彻老师的王臧及其同学赵绾，这两人碰巧是当时儒家最大符号——申公的门生。申公是汉高祖刘邦在孔子故里接见过的学者中当时唯一在世者，已年近百岁，资历在所有学派中恐怕都是最老，用来拉大旗做虎皮再合适不过。当然，既是普招贤良，就不能只招儒家的弟子，也得给其他各家学说的代表留出一定的名额。等到录取工作结束，儒、法、黄老，乃至搞挑拨离间研究的纵横家代表纷纷榜上有名的时候，田蚡却指使人出来挑刺，说：“法家主张严刑，纵横家研究的是诡计，应该都取消掉”。只指谪法家和纵横家，不指谪黄老。以此来试探窦老太太的反应。也不知窦老太太是装糊涂还是真的一时糊涂，就批准了罢黜法家和纵横家的奏折。
于是王臧和赵绾顺利进入四人组成的核心决策层。田蚡当了帝国第二大的官儿——御史大夫，为了搞政治平衡，最大的官儿——丞相给了窦老太太的侄子、热衷儒术的窦婴。至此，帝国的核心决策层已经全部更换为儒家人物。
然而次年，正当这些新晋官僚使出第二招儿——请皇帝批准关于“日常性事务不需报请老太太批准，皇帝可以拿主意”的奏章的时候，被窦老太太事先察觉，免掉了四人的官职。王臧、赵绾在狱中自杀，田蚡、窦婴只好回家歇着去了。这说明，儒家学说是不是最适合统治者的胃口，不是最重要的，权力力量的对比，才是决定性的。
直到六年后窦老太太死去，田蚡才得以重新出山。重新掌权的田蚡自然少不了要打击政治对手，而此番打击，明确提出“罢黜黄老、刑名百家之言”，用意昭然若揭，就是为了以“罢黜黄老”的名义清除诸窦势力。
而董仲舒的天人三策，据历史学家考证，实际发生在窦老太太逝世前后，已无法控制大局，汉武帝逐步接掌权力之时。所以，罢黜百家，实际是罢黜黄老一家之权，独尊儒术，实际是援引儒生为官，这两件事情并没有董仲舒什么功劳。但董仲舒却也有一项重大历史贡献，就是建议设立太学，置五经博士，传授学生。这就把儒家学说放到了唯一官学的位置上，并由国家权力为后盾推行。所以此后儒家成了事实上唯一存在的学派，无所谓“尊”与“不尊”，反正别的学派也消失了。因此，后世的权力斗争，就不会表现为儒家和别的“家”斗争了，只能是儒家的不同派别之争。派别之争也构成了孔子获得第一个封号的背景。
值得一提的是，西汉虽然把儒家立为官学，但尊崇的圣人却不是孔子，而是周公。周公被认为是儒家提倡的礼治秩序的创立者，而孔子只是一个阐发、宣传者，因此学官之中只有五经，没有《论语》。而正是对五经的不同解读，在西汉末期诱发了你死我活的权力斗争，从而把孔子推上前台。
罢黜百家独尊儒术是谁篇四
当仔细品读一部作品后，想必你有不少可以分享的东西，让我们好好写份读书笔记，把你的收获和感想记录下来吧。现在你是否对读书笔记一筹莫展呢？下面是小编帮大家整理的汉朝兴于独尊儒术，汉人亡于孔孟之道？——《万历十五年》读书笔记，供大家参考借鉴，希望可以帮助到有需要的朋友。
“当一个人口众多的国家，各人行动全凭儒家简单粗浅而又无法固定的原则所限制，而法律又缺乏创造性，则其社会发展的程度，必然受到限制。即便是宗旨善良，也不能补技术之不及。”这是书中最后说的一段话。
万历十五年，即公元1587年，看似平静的一年，却有很多不起眼的小事发生。正是这些末端小节，也是将在以后掀起波澜的机缘。
本书详细分析了万历皇帝、张居正、申时行、海瑞、戚继光和李贽的一生，一群在历史书里熠熠生辉的名人，却有着相似的`悲剧人生，具体的细节就不在这里剧透了。
程朱理学将儒家圣人“周孔”打造成“孔孟”，从孔子想回到过去理想状态下周公制定礼仪的社会，变成现在人们熟悉的“孔孟之道”，“人之初，性本善”。儒家思想从汉朝独尊儒术到现在的发扬光大，成为中国20xx年封建社会的道德标准。本来就是政治家们为了稳定社会秩序使用的手段，程朱理学正是当时儒家的学派的顶点，而说起缘由，其实简单的不能再简单，用一句话说，就是考试考了。能当官才是硬道理。
而这样培养出来的人才，就形成了明朝最强大的集团，文官集团。
张居正在任期间大兴改革，整顿吏治，管理监控土地，让国家有了十年粮食储备，正所谓人走茶凉，人亡政息，查抄清算，儿子被逼自杀。根本的原因就是改革内容和固有的政治逻辑相冲突。
戚继光大败倭寇，在任期间几乎未尝一败，但是发明的新战法武器无法执行，被文官集团在后方制肘，在万历十五年默默死去。
这其实不是他们个人的悲剧，是时代的悲剧，是一种困境，儒家思想教条主义的困境。万历皇帝死后20多年满清入关，结速了汉人统治的最后一个封建王朝。
最后，中国没有西方中世纪的宗教之争，但并不代表没有宗教，实际情况是，孔孟之儒家，便是中国千百年的垄断宗教，而文官者，名位公仆，实为统治者。文官集团虽然以孔孟教条自居，但对教条从来是以工具视之，其弘扬、遵循与否，取决于与自己的利益相符。这本书深刻描写了万历十五年这一年间六位具有失败人生，且红遍历史长河的著名人物被文官集团利用孔孟之道裹挟下的无奈人生，更利用“大历史观”通过六人展现地历史的侧面，将明朝的灭亡成为了这一年“蝴蝶效应”下的必然!好书!非常值得多读、细读!
罢黜百家独尊儒术是谁篇五
;战国时期百家争鸣，各家纷纷著书立说，在政治舞台上留下了浓墨重彩的一笔。然而到了汉代，原本纷攘喧嚣的众家学说，有的偃旗息鼓，有的渐渐退居末流，仅存儒、道、法、墨、名、阴阳六家。而儒学在经历了秦焚书坑儒之后，不但未见湮灭，反倒在汉代被定于一尊。很多人简单地将这一原因归结为董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”。然而，董仲舒这一思想的提出仅仅起到了推波助澜的作用，儒学能够于汉代定于一尊，与其自身的特点及几代儒家学者坚持不懈的努力是分不开的。
一、儒学最适合传统中国的社会现实
春秋中后期，六国向华夏文化圈的融入已经逐渐完成，而作为新崛起的战国时期最强大的诸侯国——秦国，由于其以武力立国，苍白的文化与淡薄的宗法血缘关系与其他六国所具备的深厚的文化底蕴、浓郁的地方习俗形成强烈反差。因此，秦统一六国之后，如何在文化上实现统一便成为迫在眉睫的问题。而对于这一问题的处理，秦显然没能交上满意的答卷。最终，秦将法家学说作为其主导学说，忽视了各地的血缘宗法制度与宗法习俗，强制推行政府法令，这一举措在很大程度上激化了秦与地方宗族之间的矛盾。《睡虎地秦墓竹简》载：“今法律令已具矣，而吏民莫用，乡俗淫失（泆）之民不止，是即法（废）主之明法殹（也），而长邪避（僻）淫失（泆）之民，甚害于邦，不便于民。”秦统治者严刑峻法的推行，揭掉了深藏在传统社会之中的以血缘親情为纽带的宗法家族制“温情脉脉”的面纱，搅乱了君臣、父子、长幼之间的秩序。而儒家是以伦理亲情作为立足点的，因此才最符合中国社会的发展，而只要中国社会以血缘为纽带的社会结构不发生变化，儒学就永远不会退出历史的舞台。儒学的独尊地位正是在这样深厚的社会历史背景中被确立的。
二、黄老道家“无为”中蕴含“有为”，为儒家登台作先导
无为的思想并非黄老道家所独有，孔、孟、荀都曾对无为思想给予过充分肯定。《论语·卫灵公》记载了孔子的无为思想：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉，恭己正南面而矣。”作为孔子的追随者，孟子也发表过类似的看法。《孟子·离娄下》云：“禹之行水也，行其所无事也，如智者亦行其所无事，则智亦大矣。”《荀子·王霸》讲得更为具体：“人主者以官人为能者也。”主张君主应任贤使能，使官员各司其职，从而实现“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共（恭）己而已矣”，达到“身逸而国治，功大而名美”的目的。
正是黄老道家之“无为”与儒家之“无为”之间存在相通性，才为以后统治思想由黄老道家向儒家过渡提供了便利。但与黄老道家“自然无为”不同的是，儒家的“无为”是以道德为导向，主张君主以“仁义”治国。《论语·为政》云：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”这两种“无为”思想的碰撞与融合，鲜明地体现在陆贾的《新语》之中。《新语·本行》说：“昔舜治天下也，弹五弦之琴，歌南风之诗，寂若无治国之意，漠若无忧天下之心，然而天下大治。周公制作礼乐，郊天地，望山川，师旅不设，刑格法悬，而四海之内，奉供来臻，越裳之君，重译来朝。”《新语·无为》强调“故无为者乃有为也”，并认为“秦非不欲治也”，“事逾烦天下逾乱，法逾滋而天下逾炽，兵马益设而敌人逾多”，“举措太众、刑罚太极故也”。在结合当时现实需求，总结秦王朝繁刑严苛和仁义不施的基础上，陆贾高标儒家的“仁义”思想，“治以道德为上，行以仁义为本”。陆贾的思想也受到了刘邦的肯定：“每奏一篇，高帝未尝不称善。”（《史记·郦生陆贾列传》）
三、儒学品格的下降与对封建统治的迎合
（一）先秦儒学——迂远而阔于事情
先秦时期，孔子及其弟子周游列国，四处宣扬自己的政治主张，企图建立上下有序、百姓安居乐业的理想社会，但却屡屡受挫，究其原因，不外乎一点：道至大，为天下所不容。
《史记·孔子世家》中有一段关于子贡和颜渊讨论孔子之道的记载。面对污浊的现实与崇高的道义之间强大的反差，子贡主张稍稍降低“道”的标准，被孔子断然拒绝。而颜渊认为：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病，不容然后见君子夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子！”颜渊得到孔子的赞许：“孔子欣然而笑曰：‘有是哉，颜氏之子！使尔多财，吾为尔宰。’”显然，在“道”的问题上，孔子和颜渊都主张坚持儒学的真精神，而这种真精神适用的范围是君子。面对战争频繁的社会现实，各诸侯迫切需要的是能够快速提升国家战斗力的现实办法。显然，孔子的学说难以满足各国功利性的需求。
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