一键复制
通过总结，我们可以更加明确自己的目标和方向，有助于实现自己的梦想。最重要的是，要保持积极的心态和态度，相信自己能够写出一篇优秀的总结。通过阅读这些总结范文，我们可以发现总结的风格和思路各异。
金刚经的译文篇一
尔时,须菩提白佛言。世尊。善男子善女人。发阿耨多罗三藐三菩提心。云何应住云何降伏其心。佛告须菩提。善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提者。当生如是心。我应灭度一切众生。灭度一切众生已而无有一众生实灭度者。何以故。须菩提。若菩萨有我相人相众生相寿者相则非菩萨。所以者何。须菩提。实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。须菩提。于意云何。如来于然灯佛所有法得阿耨多罗三藐三菩提不。不也。世尊。如我解佛所说义。佛于然灯佛所无有法得阿耨多罗三藐三菩提。佛言。如是如是。须菩提。实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者。然灯佛则不与我受记。汝于来世当得作佛。号释迦牟尼。以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提。是故然灯佛与我受记作是言。汝于来世当得作佛号释迦牟尼。何以故。如来者即诸法如义。若有人言如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。实无有法佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。如来所得阿耨多罗三藐三菩提。于是中无实无虚。是故如来说一切法皆是佛法。须菩提。所言一切法者。即非一切法。是故名一切法。须菩提。譬如人身长大。须菩提言。世尊。如来说人身长大则为非大身。是名大身。须菩提。菩萨亦如是。若作是言。我当灭度无量众生则不名菩萨。何以故。须菩提。实无有法名为菩萨。是故佛说一切法无我无人无众生无寿者。须菩提。若菩萨作是言。我当庄严佛土。是不名菩萨。何以故。如来说庄严佛土者。即非庄严是名庄严。须菩提。若菩萨通达无我法者。如来说名真是菩萨。
解读：佛说法度众生,若心起度众生之心即众生。悟明法语知佛义,法语明了顿时空。度的`念,众生的念,都是自我如来一心生。起心动念度众生,即是法念妄心生,心中若有法我相,即是众生。佛义是无法无度无人无我也无众生,不取不舍如心自在,即菩提心。法语比如洗涤剂,清心法语也不容。清心无自我,何处得菩提?真的无有自如我,谁能代我去作佛?觉是真空性,同体于无量空,能觉千般事,能觉万相容。空,装不满,一物不装也不松。觉本身无增无减,无有也无空。说不出,听不懂,只有自觉能做到,佛说自参自悟自觉妙觉圆通,千差万别都能通。虚空无量,自我觉性天赋本能有无量通。实践真通,佛在《金刚》已指明。全凭心意觉悟下苦功,别被文字法语误真功。
金刚经的译文篇二
1.金刚宝，如菩萨宝冠所庄严的。能破一切而不为所坏。
2..世间金刚石之类。世间的金刚，虽不易破坏而还是可坏的。
寓意。
玄奘派认为：金刚比喻烦恼，像金刚一样坚固的烦恼，能被般若所断除，所以译为“能断金刚(的)般若”。
罗什派认为：金刚比喻般若，像金刚一样坚固的般若，能破坏一切虚狂妄执，而不被妄执所坏。
金刚本有两类：能破一切而不为所坏的金刚宝，虽坚强而还是可坏的世间金刚石，所以喻般若或喻烦恼，都可通。
般若。
三种般若。
实相般若：实相指诸法如实相(大乘层面上的“真相”或“本质”)，不可以用有无等来叙述，也不可以用彼此、大小等去想像。实相是离一切相(言语相、文字相、心缘相)而无可取著的。因为凡夫的所知所见是被戏论所乱的虚诳妄取相，所以不但不能见如实空相，也不能如实了达如幻的行相。大乘佛法宣说，空寂本相和缘起假相，都是如实的。但是并非凡愚的乱相和乱识所得，必须离戏论的虚诳妄取相，而归于“空无所得”。所以所说的实相侧重於如实空性。
观照般若：观照即观察的智慧。佛教认为，世间凡夫的智慧具有高度和带来便利，但偏於事相且含有杂染，所以并非般若;外道的智慧为邪智邪慧而不得解脱，也不是般若;二乘行者的'无我无我所慧能解脱生死，可以称为般若而并非般若经所说的般若。而离此三种，菩萨大悲相应的平等大慧，才是悲智不二的般若。决非二乘的“偏智偏慧”可比。
文字般若：指佛所说的言教的表显形式。凡能表显意义，或正或反以使人理解的，都是文字相。笔墨所写，口头所说，以及做手势，捉鼻子、竖拂、擎拳等，都属于文字。
名字由来。
般若是梵语的音译，本来是世间旧有的名词，是指向智慧而言的。大乘佛教所讲的是“正觉现证”的“实相”，认为世间“般若”一词的名义不能恰当定义和概括。但是化导众生又不得不利用世间的文字语言，这需要利用“观慧”作为方便从而达到“如实证知”的目的，所以从这个角度上说，还是采用了“般若”一词。但是佛法不承认“般若”一词完备概括了佛法，而只把“般若”作为权宜。针对这点《大智度论》说：“般若定实相，智慧浅薄，不可以称。”
作用。
三乘所共：般若观慧可以作为解脱生死的工具。而“空无我慧”被认为是解脱道的唯一观慧。
菩萨不共：菩萨不但以空慧得解脱，还以大悲的“无所得慧”为大方便，策导普度众生的万行事业，庄严无上的佛果。
证真实以脱生死，是三乘般若所共的;导万行以入智海，是菩萨般若的不共妙用。”
归属。
菩萨不共：般若只属于大乘菩萨，是佛为教化菩萨所说。
三乘所共：佛为了熏陶密化二乘，也让他们旁听。从实相和观慧角度上，佛经说三乘都应学般若。
般若是在三乘中是通教的，但只为菩萨。所以般若在一切大乘经中，拥有极其重要的地位。
波罗蜜。
义解。
梵语波罗蜜，译为到彼岸，简译为度。佛法以河流两岸为喻，一边是痛苦轮回的“此岸”，另一边是涅槃菩提的“彼岸”。佛法帮助众生由“此岸”到达“彼岸”，是为度众生。波罗蜜(度)指的是从此到彼的修学过程，不是已经到了。凡可以使得出生死到菩提的，都为波罗蜜。
“佛法中谈到解除苦厄的方法，即关於改造错误欲见的方法，六波罗蜜为主要。六波罗蜜多是：布施，持戒，忍辱，精进，禅定，般若。前五种波罗蜜，对於苦痛根源的爱见，是不能彻底解决的。般若译为智慧，智慧对于错误的见解可得到纠正，五种波罗蜜也可以得到正当的指导。经上说：“五度如盲，般若为导”，并以种种功德称扬赞叹。
佛经中或说六波罗蜜，或说十波罗蜜，但真实的波罗蜜只有般若，其他的是“假名波罗蜜”。因为没有空慧策导的布施是一种不清净的布施，所以并非是有助成就菩提的波罗蜜。另外，大乘佛教也同样不承认声闻乘法为波罗蜜。因为声闻乘法并不具备“究尽诸法实相，圆成自利利他”的一切功德，所以不名为波罗蜜。”
经
义解。
梵语修多罗，译为经。本义是线，线有贯穿和摄持不令散失的作用。如来随机说法，后来由结集者编集起来，佛法才能流传到至今。就像线一样贯穿不散，所以叫修多罗。中文的“经”字，本来也是线，如织布有经线纬线。後人以古代有价值的典籍为经，渐渐附以可依可法的尊贵意思，所以佛典也译之为经。
金刚经的译文篇三
须菩提白佛言。世尊。颇有众生得闻如是言说章句。生实信不。佛告须菩提。莫作是说。如来灭后。后五百岁有持戒修福者。于此章句能生信心以此为实。当知是人不于一佛二佛三四五佛而种善根。已于无量千万佛所种诸善根。闻是章句乃至一念生净信者。须菩提。如来悉知悉见。是诸众生得如是无量福德。何以故。是诸众生无复我相人相众生相寿者相。无法相亦无非法相。何以故。是诸众生。若心取相即为著我人众生寿者。若取法相即著我人众生寿者。何以故。若取非法相即著我人众生寿者。是故不应取法不应取非法。以是义故如来常说。汝等比丘知我说法如筏喻者。法尚应舍何况非法。
须菩提恭敬地向佛祖请教：
佛祖世尊告诉须菩提：你可不要、也不能有这样的想法啊。
如来我涅盘以后，再过五百年，有通过布施持戒修德（功德、福德）而具有了慧根的这样的人，对如来我教授的理论、观念和观点，还有方法，产生挚信和决心——谦卑而诚信，并认为这是可以实践、实现的真理。
你应该知道，像这样的人，不仅仅只是几辈子跟随大智慧、大觉悟者布施持戒修行，而获得这样的善根和智慧。其实这样的人，已经不知道经历了多少世，跟随过无量无数的大智慧、大觉悟者行于布施持戒，才可能获得这样的无上善根和智慧。
像这样的人，当听到、学习到我所教授的内容，不管是其中的某个章节，还是某一句话，甚至某一个字，以至于当下净信（觉悟）。须菩提啊，如来对于这一切都是知道的，也曾亲见并能预见，像这样一类的人皆能够获得无量的福德，成就无上的智慧，达到圆满觉悟的境界。
这样说是什么缘故呢？
像这样一类的人，再也不会执著于我相、人相、众生相、寿者相。不执著于法相的“有”，也不执著于法相的“无”。无法相，无非法相：即没有什么理论及方法，可以成为固定的如来觉悟之法；也没有什么理论及方法，不可以成为如来觉悟之法（任何理论及方法，都可以成为如来觉悟之法）。
这样说又是什么缘故呢？
因为像这样一类的人，如果以己心之概念、观念、观点和念头去衡量事理，即著我的存在、人的存在、众生的存在、寿者的存在。
那么还须要注意什么？明确什么呢？
因此，不可以执著于固有的观念——肯定一切，也不可以否定一切固有的观念。
以上所讲的，都是如来平常所教授的内容和道理，也是一直倡导的、一贯教导的内容和道理。因此你们这些诚心修行的人，应该知道，如来所教授的使人明了自性、走向觉悟的方法，就像过河的船一样，河已经渡过去了，人已经上了岸，就不需要船了，不能负船而行。一切使人明了自性、走向觉悟的法，在“了悟”以后，都应该像对待渡过了河的船一样，当下放下。觉悟之法尚且如此对待，何况一切未得践证觉悟的法，同样也是应该当下放下了。
注：无法相，无非法相：“离一切相，即一切法”——意为不执著于任何“相”，一切都可以是“法”。无法相，即“离一切相”；无非法相，即“即一切法”。离一切相，即一切法，一切离也离。
金刚经的译文篇四
须菩提于意云何。可以身相见如来不。不也世尊。不可以身相得见如来。何以故。如来所说身相即非身相。佛告须菩提。凡所有相。皆是虚妄。若见诸相非相。即见如来。
须菩提啊，对于下面我所讲的内容，及所提出的问题，你会有什么样的想法？
是不是可以仅凭借“身相”，就将其当作如来呈现呢？
这样是不可以的，世界上最伟大的导师和世尊，真是不可以凭借“身相”，凭借所有的形象和思想观念，以及一切了悟人生的理论、方法，将其当作如来真实义的呈现。
为什么会这样说呢？
佛祖非常严肃地告诉须菩提：凡是所有的形象、思想意识观念观点以及理论和方法，哪怕是一个念头，都是虚妄不实的。
如果在反应任何事物时，对于我们的心念所呈现出来的任何思想意识活动内容和活动过程，都不执著于、不住于、不停留于心念所反应出来的任何形象、思想意识观念、理论和方法，包括任何一个观点或念头，那么即在当下得现如来本来面目。
金刚经的译文篇五
时长老须菩提。在大众中即从座起。偏袒右肩右膝著地。合掌恭敬而白佛言。希有世尊。如来善护念诸菩萨。善付嘱诸菩萨。世尊。善男子善女人。发阿耨多罗三藐三菩提心。云何应住。云何降伏其心。佛言。善哉善哉。须菩提。如汝所说。如来善护念诸菩萨。善付嘱诸菩萨。汝今谛听当为汝说。善男子善女人。发阿耨多罗三藐三菩提心。应如是住。如是降伏其心。唯然世尊。愿乐欲闻。
世尊安坐后，这时长老须菩提于一千二百五十人中站起身来。整理好衣服，偏袒右肩右膝跪地，双手合十恭敬垂首向佛请教：最伟大的、最稀有的世尊啊，如来践证见证了圆满觉悟，不仅帮助所有发愿的修行人，使我们得以修正自己的心念——思想意识活动，而且还慈悲地、详细地进行教导。
佛祖世尊说：好啊，好啊。须菩提，就像你所说的那样，如来践证见证了圆满觉悟，不仅帮助所有发愿的修行人，修正他们的心念——思想意识活动，而且还慈悲地、详细地进行教导。
你现在认真地、仔细地听好了，我这就教给你。如果诚心修行的男人和诚心修行的女人，发了证道、了悟人生、走向圆满觉悟的心愿之后，应该像如来这样当下进入，像这样使心念得以降服。
是的，我们一定会按照如来所教的去做。尊贵而稀有的世尊啊，非常愿意、非常高兴、非常想聆听如来教导。
金刚经的译文篇六
1.金刚宝，如菩萨宝冠所庄严的。能破一切而不为所坏。
2..世间金刚石之类。世间的金刚，虽不易破坏而还是可坏的。
寓意。
玄奘派认为：金刚比喻烦恼，像金刚一样坚固的烦恼，能被般若所断除，所以译为“能断金刚(的)般若”。
罗什派认为：金刚比喻般若，像金刚一样坚固的般若，能破坏一切虚狂妄执，而不被妄执所坏。
金刚本有两类：能破一切而不为所坏的金刚宝，虽坚强而还是可坏的世间金刚石，所以喻般若或喻烦恼，都可通。
般若。
三种般若。
实相般若：实相指诸法如实相(大乘层面上的“真相”或“本质”)，不可以用有无等来叙述，也不可以用彼此、大小等去想像。实相是离一切相(言语相、文字相、心缘相)而无可取著的。因为凡夫的所知所见是被戏论所乱的虚诳妄取相，所以不但不能见如实空相，也不能如实了达如幻的行相。大乘佛法宣说，空寂本相和缘起假相，都是如实的。但是并非凡愚的乱相和乱识所得，必须离戏论的虚诳妄取相，而归于“空无所得”。所以所说的实相侧重於如实空性。
观照般若：观照即观察的智慧。佛教认为，世间凡夫的智慧具有高度和带来便利，但偏於事相且含有杂染，所以并非般若;外道的智慧为邪智邪慧而不得解脱，也不是般若;二乘行者的无我无我所慧能解脱生死，可以称为般若而并非般若经所说的般若。而离此三种，菩萨大悲相应的平等大慧，才是悲智不二的般若。决非二乘的“偏智偏慧”可比。
文字般若：指佛所说的言教的表显形式。凡能表显意义，或正或反以使人理解的，都是文字相。笔墨所写，口头所说，以及做手势，捉鼻子、竖拂、擎拳等，都属于文字。
名字由来。
般若是梵语的音译，本来是世间旧有的名词，是指向智慧而言的。大乘佛教所讲的是“正觉现证”的“实相”，认为世间“般若”一词的名义不能恰当定义和概括。但是化导众生又不得不利用世间的文字语言，这需要利用“观慧”作为方便从而达到“如实证知”的目的，所以从这个角度上说，还是采用了“般若”一词。但是佛法不承认“般若”一词完备概括了佛法，而只把“般若”作为权宜。针对这点《大智度论》说：“般若定实相，智慧浅薄，不可以称。”
作用。
三乘所共：般若观慧可以作为解脱生死的工具。而“空无我慧”被认为是解脱道的唯一观慧。
菩萨不共：菩萨不但以空慧得解脱，还以大悲的“无所得慧”为大方便，策导普度众生的万行事业，庄严无上的佛果。
证真实以脱生死，是三乘般若所共的;导万行以入智海，是菩萨般若的不共妙用。“。
归属。
菩萨不共：般若只属于大乘菩萨，是佛为教化菩萨所说。
三乘所共：佛为了熏陶密化二乘，也让他们旁听。从实相和观慧角度上，佛经说三乘都应学般若。
般若是在三乘中是通教的，但只为菩萨。所以般若在一切大乘经中，拥有极其重要的地位。
波罗蜜。
义解。
梵语波罗蜜，译为到彼岸，简译为度。佛法以河流两岸为喻，一边是痛苦轮回的“此岸”，另一边是涅槃菩提的“彼岸”。佛法帮助众生由“此岸”到达“彼岸”，是为度众生。波罗蜜(度)指的`是从此到彼的修学过程，不是已经到了。凡可以使得出生死到菩提的，都为波罗蜜。
”佛法中谈到解除苦厄的方法，即关於改造错误欲见的方法，六波罗蜜为主要。六波罗蜜多是：布施，持戒，忍辱，精进，禅定，般若。前五种波罗蜜，对於苦痛根源的爱见，是不能彻底解决的。般若译为智慧，智慧对于错误的见解可得到纠正，五种波罗蜜也可以得到正当的指导。经上说：“五度如盲，般若为导”，并以种种功德称扬赞叹。
经
义解。
梵语修多罗，译为经。本义是线，线有贯穿和摄持不令散失的作用。如来随机说法，后来由结集者编集起来，佛法才能流传到至今。就像线一样贯穿不散，所以叫修多罗。中文的“经”字，本来也是线，如织布有经线纬线。後人以古代有价值的典籍为经，渐渐附以可依可法的尊贵意思，所以佛典也译之为经。
佛说般若经六百卷。金刚则其中第五百七十七卷也。中峰云。六百卷广说般若。专为小乘人。融通陶汰。欲其净治心器。然后以上乘圆顿甘露之味贮之。故此经大旨。以无相无住无为为宗。重叠翻覆。随立随扫。极是谈空。究竟不是谈空。所谓如来是真实语者。不诳语者。故又云。信心清净。即生实相。如龟毛兔角。只说龟无毛。兔无角。此语最堪破俗。只看中间无实无虚四字。世尊已自道破全经注脚矣。实处都虚。虚处都实。不生不灭。灭灭生生。尘劳法相。一刀齐断。勇猛撇脱。直寻本来。是之谓阿耨多罗三藐三菩提心。是之谓金刚般若波罗蜜。然经中一边说应住降伏。即一边说信心净信。一边说经义。即一边说果报。一片婆心。千般苦舌。其欲度善男子女人。急于护念。嘱付诸菩萨。其欲度一切众生。更急于度善男子女人。故凡所言诸法相。如潭中云影。雪上爪痕。空灵脱化。说无可说。独至来世有人。于此经受持演说。乃至四句偈等。辄盛推荷担。赞叹希有。极口许以无量无边福德。此语前后凡十数见。无非鼓舞五百岁以后人。一下破除诸相。亲证般若故。此经者世尊诲人不倦之书也。以众生度众生。以非众生度众生。实则众生各各自度。我非度众生。众生亦不见为我度众生。故众生即佛。佛即众生。无分相。亦无合相。或谓果报之说。专为第三等人说法。似于六祖诸师。高占地步。将作是纪者。不应以第一第二等人待来世耶。古云满街是圣。即可云满尘界是佛。既云是佛。何分三等。为此说者。所称凡夫之以我为见。犹之四相未空者耳。佛曾说应以某身得度者。即现某身而为说法。我今亦不论第一第二第三等人。只是有三千大千世界千万亿受持此经者。即不难现三千大千世界千万亿佛身而为说法。但令得闻是说。欢喜奉行。是诸佛慧命不断。自然虚空落地。铁树夜花。任搜罗增续。繁辞累册。如假柯古以来诸人。不过以佛语证明佛语。非另添一般说法也。佛又云。我若具说。人或狂乱。狐疑不信。今日倘有净信无疑之人。佛将以所欲具说。欢喜向其人倾倒吐之。佛固是真实语者。不诳语者。况此编纪事。征信古今。又何狂乱狐疑之有。虽然。菩萨于法。应无所住。宁福德相可如是住乎。知无相无我。即知福德不应贪著。佛非但为诸菩萨言也。请为受持者转一语曰。佛说果报即非果报。是名果报。佛说不受福德。即非不受福德。是名不受福德。
金刚经为最上乘法。五祖于般若六百卷中。独推此经。为见性成佛要门。普劝僧俗受持。自秦魏诸法师翻译后。帝王宰官以迄士庶。无不奉行转诵。其持验灵应。代著明征。唐有假太常鸠异。宋太宗有太平广记。近代则唐宜之巾驭乘。王载生新异录。冒宗起受持果报诸编。莫不竭力宣扬圣铎。广度迷津。弘法施而续慧命。厥功诚不朽哉。集中所载。因果缕缕。火可使返。水可使出。疾可使苏。厄可使脱。算可使绵。名可使成。嗣可使续。福可使集。枷杻可使自开。刀锯可使自落。上可超拔先亡。下可消释宿冤。阴吏鬼使不敢近。太山神君不敢录。诸天设宝盖浮图覆贮之。阎罗具金榻银床供奉之。更能解脱尘劳。往生净土。冥府称之。曰续命经。功德经。其为幽明尊礼。至极可知。即书写诵读功德。已不可思议如是。而况能发明心地。精进受持者哉。所谓护法诸神。既护法宝。自护阐法。载宝之人。断断如矣。(克复)甫发心纂次记事。适遇同志善友。共发菩提。捐费助刊。汇古今。参闻见。颇竭心目之力。未能僭谓大成。较昔庶云善本。念从来诸刻多在吴中。他省尚希刊布。并生庄严佛土之中。未睹法事流通之胜。岂非天壤间一缺陷事。谨告同志善信。获见是纪。不吝广为刻施。或仍原本。或易新编。其见闻所及。有关持验者。尤冀续辑。俾足鼓励将来。归依不朽。昔贤有为劈窠图者。劝人念佛。卒以他人念佛。往往得生净土。乃归功施图之人。亦生净上。又善过格云。能以最上乘法授人。使之因言省悟。传一人者当十善。十人当百善。传大贵人。大力量。大豪杰者。当千善。搜采缮梓。印卷施人者。当万善。今此般若要典。无上密谛。诚能羽翼传播。自觉觉他。将见慧光不断。善果同圆。八部天龙。共拥琅函之轴。六尘火宅。齐开昙钵之花。谨疏短引。用劝同人。
凡例八则。
经文流传久远。前后凡六译。字句不无稍殊。兹一遵姚秦三藏法师原译。则诸疑可决矣。
本经三十二分。相传分自昭明太子。南唐保大五年。寿春所刻。遵原藏本。不标分数。实称融贯。近多因之。但标分世传已久。中峰略义。亦仍彼分。便诵持也。经中字音。梵与华异。一字有读作数音。本字另读别音者。及间有难字。俱明注以便初学。纪事首叙历朝。始自后魏。迄昭代。古今并列。方信从有据。但唐及明事颇详。而宋元遂尔寥寥。以时无假太常唐别驾诸贤故也。善事湮没。令名不彰。后起纂述之功。其可少乎。纪事先善男子。善女人。次比丘比丘尼。往刻多广列缁属。空门弟子。崇信佛典。分固应尔。唯俗家学道。真如青莲。出污泥而不染。尤叹希有。故集中编次为详。稗官野史。类多荒唐。风闻涂说。未堪传信。兹集考据最严。凡事迹稍涉可疑。俱行删汰。务使表章真实。足供激劝。每条下详注所出。以昭信也。评论所以发明本案旨意。必言之前后。触处醒发。则阅者心眼顿开。自然关著痛痒。卮言无当之诮。庶几免之。
金刚经的译文篇七
复次。须菩提。菩萨于法应无所住行于布施。所谓不住色布施。不住声香味触法布施。须菩提。菩萨应如是布施。不住于相。何以故。若菩萨不住相布施。其福德不可思量。须菩提于意云何。东方虚空可思量不。不也世尊。须菩提。南西北方四维上下虚空可思量不。不也世尊。须菩提。菩萨无住相布施福德亦复如是。不可思量。须菩提。菩萨但应如所教住。
进一步地说，须菩提啊，行道心的修行人对生活中、对修行中，所学到的、看到的、遇到的一切理和事，无论其大小，都不可以停留在其中，当下放下——即物来则应，过去不留。
就是说，不要停留在任何能被我们感知所复写的事物上，不要停留在有形有象的事物上，不要停留在这些所能听到（声）、闻到（香）、品尝到（味）、感觉到（触）、意识到（法）的一切事物上。须菩提啊，有道心的修行人行布施，应该像我刚才所讲的这样——不住于“色”；而且还不能停留在任何的概念、观念、观点，哪怕是一个念头上——不住于“相”。
这样说是什么缘故呢？
须菩提，对于我所讲的内容，以及下面所提到的问题，你是怎样理解的呢？
东方虚空，是不是可以想象、衡量呢？
不啊，那是没有办法想象、衡量的，世尊。
须菩提，南西北方、四维上下、周遍十方虚空是不是可以想象、衡量呢？
不啊世尊，那更是没有办法想象、衡量的。
须菩提，行道心的修行人应该、也必须像如来所教导的这样去“做”，即这样去“住”——住在“无所住”上，行在当下放下。
金刚经的译文篇八
《金刚经》的“初问初答”即宣说“般若道”，“再问再答”宣说“方便道”。本经侧重广观万，阐扬发菩提心，以下的译文可以帮助大家更好地理解经文的思想重心。
第一品法会因由分。
我听佛是这样说的。当时，佛祖释迦牟尼在舍卫国的祇树给孤独园，和大比丘众一千二百五十人居住在那里。那时，世尊到吃饭时身着法衣，捧着食钵，进入舍卫国都城化缘。在城内乞食，化缘完后，回到住处。吃完饭，收好法衣和食钵，洗完脚，铺好座垫就开始打坐。
第二品善现启请分。
这时名叫须菩提的长老，从众比丘中离座站起来，右肩袒露，右膝着地，合上手掌十分恭敬地对佛说：“举世稀有的世尊啊，(佛)您要求各位菩萨好好守护住自己的心念，要求各位菩萨常常警示自己。世尊啊，那些善男善女如果也想修成至高无上的平等觉悟之心而成佛，那您说怎样才能守住心念，才能排除邪念的干扰呢?”佛回答道：“好啊好啊，问得好!须菩提，就像你所说的，佛要求各位菩萨好好守护自己的心念，常常警示自己。现在你认真听着，我来告诉你。善男善女想修成至高无上的平等觉悟之心而成佛，应该像这样守护心念，像这样排除邪念干扰。”须菩提说：“我正在认真听着，世尊，我很愿意听您再讲下去。”
第三品大乘上宗分。
佛告诉须菩提：“诸位菩萨，大菩萨，应该像这样排除邪念的干扰。一切有生命的东西，如卵生的，胎生的，潮湿之处腐烂而生的，其他物质幻化而成的，有形的，无形的，有思想的，无思想的，没排除杂念的，排除了杂念的，我都使他们灭度而入无余涅槃的境界。虽然我灭度了无量、无数、无边的众生，而实质上众生没有被我灭度。”“这是什么缘故呢?”“菩提，如果菩萨心中还有自我相状，他人相状，众生相状，长生不老者相状，那就不是真正的菩萨。”
第四品妙行无住分。
“再说，须菩提，菩萨修行佛法，应该是无所执著，无所布施。也就是说布施而离开布施相，不要执著于声音、香气、味道、触摸、意识的布施。须菩提，菩萨应该这样布施，不要执著于表相的布施。”“这是什么缘故?”“如果菩萨不执著于表相作布施，他所得到的福德就大得不可思量。须菩提，你意下觉得如何?单是东方的虚空有多大?你能思量得出来吗?”“不可思量，世尊。”“须菩提，南方、西方、北方，上方，下方虚空广阔，你能思量出有多大吗?”“不可思量，世尊。”“须菩提，菩萨不执著于表相作布施，他的福德也像这样大得不可思量。须菩提，初发菩提心的菩萨只能按我教你的方法来修行。”
第五品如理实见分。
“须菩提，你认为可以凭佛的身相来见如来否?”“不可，世尊。不可以身相来见如来。”“为什么呢?”“因为佛所说的身相，也就是非身相。”佛告诉须菩提：“凡是一切有形有相的身相，都是虚妄不真的。如果能把各种身相都看成非身相，你就见到如来的法身了。”
第六品正信希有分。
须菩提对佛说：“世尊，如众生听到佛刚才所讲的道理，那他们还能信佛吗?”佛告诉须菩提说：“不要这样说。我寂灭后，过五百年将有修持佛法成正果的，对我刚才说的道理能理解，他们会认为此理真实可信。应当知道，这些人不是从一个佛、两个佛、三四五个佛那儿来培植自己的善性的，而是从无数个佛那儿来修行种善根，他们闻说我刚才所讲的道理，将在一念之间产生空灵洁净的信念来。须菩提，我全都能知能见，这些众生能修得不可估量的福德。”“为什么呢?”“这些人不再有我相、人相、众生相、寿者相这四种错误想法，他们心中没有佛法的表相，也没有非佛法的表相，没有任何惦念了。”“那又是什么原因呢?”“这些人如心中存有相状，那就会执著于自我的相状，他人的相状，众生的相状，长寿者的相状;如心中有佛法的相状，也就会执著于自我、他人、众生、寿者的相状。”“这又是为什么呢?”“如果心中有没有佛法的表相，就会执著于自我、他人、众生、寿者。因此，我们既不应该执迷于佛法的表相，也不执迷于没有佛法的表相，不要有任何惦念。因为这个原因，我常说你们这些比丘，应知道我所说的法，就如同渡河的木筏，过河上岸后就不用惦记它了。对佛法尚且都该这样不要执著，何况对于非佛法呢!”
第七品无得无说分。
“须菩提，我再问你，我已修得至高无上的平等觉悟而成佛了吗?我说过法吗?”须菩提说：“如按我对佛所说意思的理解，本来就没有至高无上、大彻大悟大智慧之法，您也没有给我们讲过什么固定的法。”“为何这样说呢?”“您所说的法，都不能固持，不能用语言来表达，既不是法，又不是非法。”“为什么会这样呢?”“因为所有的圣贤都认为没有固定的法，只有各人理解不同而存在差别的法。”
第八品依法出生分。
“须菩提，你再想想!倘若有人将三个大千世界的七宝用来布施，此人所获的福德是否很多?”须菩提回答道：“相当多，世尊。”“原因何在?”“因为这种福德是有相布施，并不是自性的智慧福德。”“因此我说那人能获得的福德多，但只是一个相，而非福德性。如还有人能理解我说的《金刚经》，用心修持，甚至反复念诵四句偈语等，给他人说法，那么他所获得的福德就会超过布施七宝的人。”“这是什么原因呢?”“须菩提，一切的佛，以及所有佛的至高无上、大彻大悟的智慧佛法，都是从我所讲的经中产生出来的。须菩提，所谓佛法，也就是没有佛法。”
第九品一相无相分。
“须菩提，我再问你，初果须陀洹的圣人能认为自己已修得须陀洹果了吗?”须菩提说：“不能的，世尊。”“为什么?”“因为须陀洹这个果位叫入流，然而却无所入，他不被色、声、香、味、触、法所惑，这是一个须陀洹的名字，而没有须陀洹的实体。”“须菩提，你再想想，二果斯陀含可作这样的念头：我已得到斯陀含的果位吗?”须菩提说：“不可以，世尊。”“为什么?”“斯陀含具名为‘一往来’，然而实无往来，因此这只是斯陀含的名字。”“须菩提，你再想想，阿那含能有这样的念头：我已获得阿那含的正果而达到无来的境界吗?”须菩提答道：“不能，世尊。”“为什么?”“阿那含虽然名为不来，说是不需轮回，而实际上佛法无来无不来，因此阿那含只是有个无来的空名。”“须菩提，我再问你，阿罗汉能认为自己已经修行到达不再生死轮回这种境界吗?”须菩提说：“不能这样认为，世尊。”“为什么呢?”“实际上根本没有什么法是永恒不变的，因此阿罗汉也只是个名称。世尊，阿罗汉认为自己已修成了阿罗汉道，那他就有了我相、人相、众生相、寿者相。世尊，您曾说我已达到没有胜负心、斗争心的境界，这是人的最高境界，是超出欲界最高境界的阿罗汉。世尊，我倘若有这种心念：“我已修到了无争的阿罗汉境界。”您就不会说我已是达到一切无争境界的人了，因为我实际上什么也没修，只是得了个须菩提，是无争之人的名义而已。”
第十品庄严净土分。
佛对须菩提说：“你想想，我当初在然灯佛那里，佛法上有所修得了没有?”“没有，您在然灯佛处并未修得什么佛法。”“须菩提，我再问你，菩萨用其功德来庄严佛土吗?”“没有，世尊。”“为什么呢?”“说是庄严佛土，就是不庄严，是叫做庄严。”“因此，须菩提，各位菩萨摩诃萨，应该像这样修得清净心，不应当固持声、色、香、味、触、法而生成心念。应该无所执著而生成空灵洁净的心念。须菩提，比方说有个人，身体像须弥山那样高大，你想想，这身体高大不高大?”须菩提答道：“很大，世尊。”“为什么这样说呢?”“佛说的非身就是法身，没有边际，那才是大身。”
第十一品无为福胜分。
“须菩提，就如恒河中有无数沙粒，每一粒沙再做一条恒河。你想想，恒河中所有的沙粒加起来多不多?”须菩提说：“很多，世尊。”“只算恒河，尚且多得无法计算，更何况河中的沙粒呢!须菩提，我现在实话告诉你：如果有善男善女用可填满你所住的像恒河沙粒那样多的三千大千世界的七宝来布施，他们所得到的福德多不多呢?”须菩提回答说：“很多，世尊。”佛告诉须菩提：“假如善男善女在这部《金刚经》里，不要说讲全部经文，甚至只领受执持四句偈语等，给他人解说，这样所获的福德，就比用那么多的七宝来布施所获福德要多。”
第十二品尊重正教分。
接着，佛又说：“须菩提，如人们随时随地解说这部《金刚经》，甚而至于仅只念诵四句偈语等，应当知道这个地方，所有一切的人和阿修罗，都应当像供养佛塔庙宇一样供养这个地方。何况有人能诵读并领受修持这部经!须菩提，应当知道，此人成就了最高的、第一的、最罕见的佛法。如果有这部经典所在的地方，就是有佛的地方，就是有佛最尊贵的弟子的地方。”
金刚经的译文篇九
金刚经有五六种不同的翻译，我们惯用的是鸠摩罗什翻译的这一种。有的翻译，上面加「能断」两个字，意思是能断世间一切苦痛、一切烦恼，而成圣成佛。下面是金刚经的一体同观分的讲义。
(丑)次，开佛知见。分二：(寅)初，明圆见;次，明正知。(寅)初，又二：(卯)初，明不执一;次，明不执异。
(卯)初，明不执一。
此见不局指眼见，犹言见地耳。知见皆从理智出，原非异体。(理谓理体，即本性也。理智者，性具之智，明其非外来也。)但约有所表现言，曰见。约了了于内言，曰知。故不可强分为二，亦不可定说为一。又知见互相资，知之者深，其见地自不浅。然若不破其旧见，亦不能启其新知。故文中先说见，次说知。
兹先说五眼之名相，再明佛说五眼之旨趣。
肉眼者，即此血肉之躯所具之眼。盖胜义净根，依肉体而有所照见，名曰肉眼。此眼所见有限，惟能见障内(对障外言。)之色。胜义净根者，清净见性之别名也。所见有限者，为烦恼所障故也。
天眼，有由业力得者，如欲天以福业得之。有由定力得者，色天、无色天、皆是定力。定力者，谓作观想，想障外境。(障外，对肉眼所见之障内言。)观想成故，见障外事。(即肉眼不能见之事。)名为天眼。不必定生天也。即在人间，得此定力，便能有之。此指专修此定而言。若生欲天者之天眼，则是由修福业而得。生色天以上之天眼，或由修他种定而得，则皆为报得也。凡夫齐此二眼。若慧眼以上，非修出世法不能有。
慧眼者，以根本智，照见真空之理。(亦名真谛。)智即是慧，故名慧眼。根本智，异名甚多。如实智、真智、正体智、如理智等等，以其能生起后得智，故名根本智。二乘圣贤，所见齐此。得此则天眼亦得，而过于天眼，能见天眼所不能见。然亦有所限，不及佛之慧眼也。
法眼者，以后得智，照见差别之事。(即是俗谛。)亦有种种异名。如权智、俗智、遍智、如量智等等，以得根本智后，方能得之，故名后得智。得此智者，不但证真空理，通一切佛法，并通世俗一切法，及通一切众生因因果果，起心动念等差别事相，故名法眼。然犹不及佛之法眼也。菩萨所见齐此。前三种眼，菩萨皆有，自不待言。惟无佛眼耳。
佛眼者，智无不极，照无不圆。惟佛有之。故名佛眼。古德有颂云：天眼通非碍，肉眼碍非通，法眼能观俗，慧眼了真空，佛眼如千日，照异体还同。照异体还同者，谓但约照见之殊胜，名为佛眼。实则其体非于前四之外别有也。故前四约佛边言，虽名肉眼，而见无数世界。不同凡夫之有所限，只见障内也。以天眼言，凡夫天眼，只见肉眼所不能见。二乘天眼，惟见一三千大千世界。菩萨天眼，虽胜二乘而不及佛。惟佛之天眼，能见恒河沙数佛土。以慧眼言，二乘慧眼，惟能照见我空。地上菩萨慧眼，亦是分证法空。佛之慧眼，则圆照三空，洞彻真性。以法眼言，菩萨法眼，所知障未尽，地地之中，各有分限。惟佛法眼，所知障尽，无法不知，故无生不度也。由是可知约佛边言，不过名为四眼，表其随感斯应耳。其实惟一佛眼而已。故古德曰：前四在佛，总名佛眼也。
佛眼智无不极，照无不圆者。以俗谛言，河沙世界雨滴点数，悉知悉见。其他可想矣。故自无始来穷未来际，遍虚空，尽法界，一切众生，乃至一极微细众生，死此生彼，根性族类，以及起心动念，前因后果，千差万别极微细之事相，无不悉知，无不悉见。以真谛言，声闻定多慧少，故但照我空，不见佛性。菩萨慧多定少，虽见佛性，而犹未尽明。盖证佛性，以慧为因，以定为缘。因亲缘疏，故定多不及慧多。然定慧既未均等，故菩萨但分证法空，分见佛性。唯佛与佛，定慧均等，了了见性，如观掌中庵摩勒果也。以上释名相竟。
佛说五眼，其旨云何?盖借五眼以明佛见圆融也。此科文相最奇，突然而起，陡然而止。平叙五眼，此外不著一字，意义甚难领会。必合上科并读之，乃知是令通达佛见。下文知字，是令开佛知。所以须判上科为总标也。
举一佛眼，便摄四眼。今乃一一遍举四眼而问，皆答云有者。正明不执一见也。若四眼皆答无，惟佛眼答有。是独执一佛眼，岂佛之圆见乎!岂法无我乎!长老深解义趣，通达无我法，故不如是答也。约佛边言，肉眼、天眼、慧眼、法眼，一一殊胜，合此四眼，即是佛眼。乃复举佛眼而问，亦答云有者。正明非四眼外，别有佛眼。非佛眼外，别有四眼。非一一眼外，别有一一眼。然随感斯应，亦何妨有一一眼。盖遍举五眼者，意显不一而一，一而不一。见见皆圆，无所谓一见非一见也。然则谓之见而不见，可;谓之不见而见，亦无不可。亦即谓之不有而有，有而不有也，皆无不可。此不执一之极致也。故答辞皆先曰如是，后曰有。盖明既见一如，则有见皆是矣。何以故?见见如故。
问答皆言如来有者，总以明见性圆明，有如圆镜。胡来胡现，汉来汉现，初无容心。正所谓不有而有，有而不有也。譬如分一池为五池，池各现月。月随池而成五，月无容心也。一而不一也。若通五池为一池，则现一月。月随池而成一，月亦无容心也。不一而一也。佛眼五眼，如是如是。此正显一切法无我之义。菩萨应开如是见，通达如是无我法也。云何通达。惟在不执己见，更不执一见而已。云何能不执，首当大开圆解，令其见地彻底，则执情自薄。即复力除习气，离相离念，证得诸法一如，方为究竟耳。
于意云何?是探其见地如何。一一答如是如来有，足证长老已于一如之理，通达无碍。经中凡言于意云何，皆是探询见地之辞也。凡言若作是念、能作是念否、莫作是念、汝勿谓作是念等等，皆是破其执见，令开圆见也。
(卯)次，明不执异。
【‘须菩提，于意云何?恒河中所有沙，佛说是沙不?’‘如是，世尊!如来说是沙。’】。
恒河上，流通本有如字，为古本所无。应从古本。因有一如字，多认为是说譬喻。不过藉以引起下文耳，而不知其是说实话。殊不知佛说此科，合诸上科，乃以明大乘佛法紧要之义，正是佛之圆见。所谓开佛见者，开此。以误认故，遂致一齐抹煞。一字之差，出入悬远，真可叹也。
如是世尊两句，是长老答辞。河沙微细，有如微尘。前云：诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。则恒河沙，如来亦必说非沙，是名为沙矣。何以故?此经遣相，尚云般若非般若，何况乎沙。今乃不然，如来说是沙者。若不著相，则见相即见性矣，又何必说不是沙乎，此一义也。又复下半部正明一切皆是，以遣微细之执。(即俱生我法二执，)故虽沙之琐琐，亦不说非而但说是，此又一义也。然而佛说此科，所谓合诸上五眼一科，以明大乘要义者，尚不在此。
须知此科之义，乃显佛眼因洞见一切法差别事相，不坏俗谛。故世俗既说是沙，如来亦随俗而说沙，以明如来之不执异见也。长老与佛心心相印，故答曰如是。既证诸法一如，则何说而不是乎。故曰如来说是沙也。
如来说是沙者，盖明是沙之言，乃如来说。即是依如义而说，岂同凡夫说耶?何以故?凡夫说是沙，则执以为实。如来说是沙，乃是即非是，非是而是。此其所以不执异见，而说是沙耳。(经中凡说如是，皆含有此义，可静心会之。)。
此不执一，不执异，两科，含义渊微，须逐层披剥之，以此见不开，执情难遣。急当参究，令其通达，万不容忽者也。
当知不一不异之义，便是法法皆如，此正佛之所证所得。前于说法法皆如时，亦已广谈。既为佛之亲证，即是佛之圆见。然而佛如是证得，由其在因地时已能开此圆见故也。开此圆见，乃能虽见而不立见，乃能于一切法不执而无我，乃能如是如是究竟证得之耳。所以一切菩萨修因时，亦应如是开之。何以故?一异不执，是破除我见之慧剑故。
当知我见难除，不外两种理由：(一)见理不明。(二)自以为是。初因见理不明而自是，继因自是而见愈不明。二者盖互相资助，互相增长。然其病根，则惟一见理不明而已。自是则由不明而生者也。其互相助长，盖后起之状。故欲破我，首当明理。开佛圆见者，彻明其理之谓也。先说五眼以明不执一见者，为见理不明者说法也。继说河沙以明不执异见者，为自以为是者说法也。
见理不明者，非谓其一无见也。但主一见为高，遂为此一所蔽，则高者不高矣。有如五眼，自以佛眼最高。而不知正以四眼一一殊胜，故称佛眼。此如来所以不执一见，而圆具五眼也，执一者其知之。自以为是者，非谓其绝不是也。但欲独伸己是，而不与众见苟同，则是者非是矣。有如河沙，言性固非，言相何尝不是。相者即性之相，奚必废相以明性。此如来所以不执异见，而说是沙也，执异者其知之。总之，于见有所执者，则有所立。于是或一或异，不偏于此，即偏于彼。盖著我之所致也。今教以一异俱不可执，见将从何安立?则我亦与俱化矣。非除我之慧剑乎。
不一不异之义，为般若之纲宗，佛法之要领，可以贯通一切法。故此经令通达无我法者先通达乎此也。此句，开之则为八不、十不、十二不、十四不。如大智度论云：‘不生不灭，不断不常，不一不异，不去不来，因缘生法，灭诸戏论。’因缘生法，犹言诸法缘生，亦犹言因果。盖因缘生法者，因缘所生之法也。法即因生之果也。故因缘生法，简言之，即是因果。此言一切法皆是因果。故一切法皆是不生不灭，不断不常，不一不异，不去不来。此所谓八不也。若不明八不之义，便不明因果。则所言皆成戏论。正显八不因果之义，为正论正见也。缘生之法，正是生灭，何云不生不灭?不知缘聚则生，缘散则灭，约法相言耳。见法相之生灭，足证法性本不生灭矣。不去不来，亦约法性言也。因因果果，永永不息，故不断。因而成果，果又为因，故不常。一切法各有因果，故不一。一切法不外因果，故不异也。八不义若专约因果发挥，可成专书。兹不过略说之耳。
智论又云：‘观一切法不生不灭，不增不减，不垢不净，不来不去，不一不异，不常不断，非有无。’此言十四不也。若将非有非无句，作为解释不生不灭等六句之义者，则为十二不。中论亦说八不曰：‘不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出，能说是因缘，善灭诸戏论。’不出即不去之意。此二论皆龙树菩萨作以明般若者。嘉祥大师大乘玄论云：‘八不者。是诸佛之中心，诸圣之行处。竖贯众经，横通诸论。’其中论疏则云：‘是正观之旨归，方等之心骨。定佛法之偏正，示得失之根原。迷之，则八万法藏，冥若夜游。悟之，则十二部经，如对白日。’诚以如是句义，正是开人佛知佛见，以除其从来执著之妄想妄计者。凡佛所说，皆明此义。所谓第一义也，胜义也，中道也。此义若未通达，则佛法之宗旨不明，何以圆修圆证?故曰诸佛中心，诸圣行处，迷之则若夜游，悟之则见白日也。
然龙树实本诸本业璎珞等经，但次第少不同耳。经曰：‘二谛义者，不一亦不二，不常亦不断，不来亦不去，不生亦不灭。’不二者，不异也。二谛者，真谛谓法性，俗谛谓法相也。经以八不明二谛，论以八不明缘生，因此义贯一切法故也。大涅槃经则说十不曰：‘十二因缘，不出不灭，不常不断，非一非二，不来不去，非因非果。’不出不灭，即不生不灭。非一非二，即不一不异。
非因非果，非谓无因果也。首句云十二因缘，谓十二因缘生法，不外此十不之义。因缘生法，正明因果也。盖谓约因果说，说名为因，乃是前因之果。说名为果，亦是后果之因。此明因果无穷，不可执谓因定是因，果定是果。故曰非因非果。又约性相合言之，约因果法性说，则冥同一味，不能说谁因谁果。而约因果法相说，则事相分明，因是因，果是果，因必有果，果必有因。然正分明时，即冥同一味。何以故?相不离性故，正冥同一味时，却了了分明。何以故?性不离相故。是之谓非因非果。盖合首句以明义也，此本经所以说即非，复说是名也。所以不应取法，不应取非法，空有皆不应著。此中论所以云：‘因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名为中道。’盖谓欲知一切法不出因果者，当明即空即假之义。若不明空即是假，则堕断见，万事皆归断灭，便成拨无因果;若不明假即是空，又堕常见，万事皆若固定，亦成拨无因果。须知虽说空说假，其实空假不一不异。明得此义，便为中道。非空假外，别有中道。空即法性，真谛也;假即法相，俗谛也。此中五眼一科，即是明真谛法性。法性本来如如而皆是，何必执一。河沙一科，便是明俗谛法相。法相本来随缘而无定，何必执异乎。八不、十不、十二不等，但是开合不同耳。若详开之，可至无量句。若约之又约，则不一不异，便摄一切。故此中开佛圆见，但约不一不异明义也。
今再略言八不之义，所以贯通一切经论之理。当知佛所说法，不外真俗二谛。俗谛法相，虽变化无常，而为世俗所共见，故谓之俗。真谛法性，则常恒不变，而为诸法之本体，故谓之真。佛说二谛，皆用八不之义以说明之。名为谛者，明其事理确实不虚也。一切众生，所以轮回生死苦趣无边者，无他，由迷俗谛八不之义故也。一切声闻乃至权位菩萨，所以有变易生死、无明未尽者，无他。由迷真谛八不之义故也。总之，但因于此八不义谛，迷有浅深，悟有高下，故有六道之纷纭，三乘之差别。佛为一大事因缘，出现于世，即为令众生了二种生死。故说种种法以开示之，令得悟入耳。而种种法，不出真俗二谛八不之义。故此义贯通一切经论也。
不字有二义：(一)破义，破其著一切相也。(二)泯义，泯相显性也。然破有二义，不但破著有并破著空。泯亦有二义，不但泯相显性，亦复泯性显相而令圆融也。
今试举不生不灭句，说其纲要，且以不一不异句贯通之。先约俗谛言。世俗中人，莫不执谓实生实灭。佛告之，皆非实也。但由因缘聚合，假现生相。因缘散时，假现灭相而已。汝性何尝生灭。乃但执相而昧性，汝所以有轮回生死之苦也。此约俗谛显中道。中道显，则非俗谛而真谛矣。所以治著有之病也。
再约真谛言。二乘圣贤，权位菩萨，又执不生不灭。佛告之曰：不生不灭者，对治凡夫著生灭相耳。安可去一执，又生一执。须知性相不二，空有同时。有即是空，故俗谛之生灭，为假生假灭。空即是有，故真谛之不生不灭，亦是假不生假不灭也。汝既见性，正好现相，随缘度生。且性本不离相，乃但执性而厌相。汝所以有变易生死之苦也。此约真谛显中道。中道显，则为最上乘，一佛乘矣。所以治著空之病也。
以不一不异贯通之者，俗谛执生灭，则生与灭不一也。不执而不生不灭，则生与灭不异也。真谛执不生不灭，则不生不灭与生灭不一也。不执而性相不二，空有同时，则生灭与不生不灭不异也。盖既空有同时矣，则不生不灭时，无妨现生灭。虽现生灭，却是不生不灭。此之谓不住生死，不住涅槃。则一异俱不可说。并不一不异之名而俱泯矣。由是观之。可知一切皆不可执，亦毋庸执也。故八不诸句，为化除执见之妙义。而不一不异之义，则可以贯通诸句也。
此诸句义，皆是显法法皆如者。法法皆如，是中道圆融第一义。故八不诸句，亦是中道圆融第一义。但法味不同耳。何以言之。法法皆如，是圆显。所谓表诠。天台华严两宗，依此义而建立者也。八不诸句义，为般若之纲宗。则是以遣为显。所谓遮诠。三论宗依此义而建立者也。禅宗亦是宗般若之遣荡者，但不讲教义耳。须知必先遣荡，方显圆融。即如本经，必于离相离念之后，方说法法皆如。佛旨可见矣!何以故?执见未遣，岂能圆融?且著于圆融，亦非圆融也。起信论所以明不空须自空出也。建立圆宗而说圆义者，并非不说遣荡之义。但说遣荡，亦带圆味。宗遣荡者，如三论宗等，亦非不说圆融之义。但说圆融，亦带遣荡味。故其说如快刀利斧，无坚不摧。读之如冷水浇背，发人深省也。慨自般若教义，不明于世。即智度论，三论宗诸书，从来鲜过问者。故隋唐以来，惟禅门出人最多。其故可深长思矣。须知学人若不克从遣荡用功，徒记诵得无数圆义，何能破其情执。情执不去，又何能达乎圆融。本经云：一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出。正的的.指示般若为入佛之要门，成圣之阶梯也。此事关系法门之盛衰，关系学人之成败，极其重大。故不觉一再痛切言之。
三论宗既宗般若。故学般若者，三论诸书，不可不一究心。即不能遍读，必须读其一二种，以尝法味。庶几般若大旨，易于领会。如大智度论、大乘玄论、中论疏等，最足破人固执，开人悟门者也。但义既幽深，文复渊奥，惟在熟读静领，以参究之。虽然，若谓参究上举诸书，便于般若义趣，无不洞了，则又非也。当知八不诸义，不过般若之纲宗耳。般若中曲折深微之致，非克从离相离念处，真参实究，何能洞明。此理又不可不知也。盖大纲不异，而细微则不一也。不但此也。即以前八会、后七会，所说般若，持与本经校，亦复如是。纲宗大旨，彼此不异。微妙义味，彼此不一。所以一部经有一部经的宗旨，有一部经的说法。岂能一通全通。当知佛说是佛境界。所谓诸法实相，惟佛与佛方能究竟，诸大菩萨尚未究竟，何况凡夫。所以华严会上善财所参五十三位善知识，皆曰我惟知此法门，余则不知，乃是实话，并非谦词。所以古德如智者、嘉祥、贤首诸位，平生只宏扬数种经论。盖学力只能如此。此正古德高处、真处。后学所当学步者也。不但三论八不诸句义，只能明般若之纲要。细微旨趣，仍在学人自领。即令今有一人，将本经义趣，著书立说，一一宣陈。然得此一书，不过多一助力而已。亦仍在学人自领也。何以故?此人即令已成菩萨。而佛之境界，终不能究竟。即令顿悟同佛，竟能彻底宣扬。而读其书者障若未去，仍复未能彻底领会。仍须向离相离念处，真参实究，而后乃能契入耳。即如此不执一不执异两科所明之义，闻得之后，必须以此法印，向一切法上，微密印证，更须以此法印向自心上印证，向未起心动念处印证。如此，庶有通达之可期。若但闻说此两科之义而得明了，只能谓之明了，不能谓之通达。此理尤不可不知。通达者，四通八达，毫无障碍之谓。故若于自心上，于一切法上行之少有障碍，便非通达矣。下明正知，正是说一榜样，令学人遵照，以不一不异之见地，向心行处及诸法上了知其所以然，以求通达而无我者也。
(寅)次，明正知。分二：(卯)初，明心行叵得;次，明诸法缘生。
心行者，心之行动，谓起心动念也。诸法，谓外境也。约内心外境以明正知，意在使知无境唯识，心外无法之义也。心外无法，故法法不外一真如。但众生外为境相所迷，内为心念所扰，不能证得。此般若所以令离相离念也。叵得者，不可得也。性体空寂，本无有念，故曰不可得。诸法莫非缘会假现生相，本来无生，是之谓当体即空。是故约心行及诸法言，不一也。而约叵得及缘生言，不异也。不一不异，诸法如义也，当如是知也。如是而知名曰正知者，以其是依无上正等正觉之所证知者而知故也。知此，则知应离念离相之所以然矣。离相离念，正所以无我也。
(卯)初，明心行叵得。分三：(辰)初，喻众明知;次，释明非心;三，结成叵得。(辰)初，又二：(己)初，引喻;次，悉知。
(己)初，引喻。
有如是等流通本等上有沙字，古本无之，可省也。将明正知，而承上圆见中河沙之说以为引端者，意显向下所明之义，非执一异之凡情俗见者所能了知。必先开其圆见，不执一异，乃能开此正知也。且以显向下所说当以不一不异之义通之也。将说众生妄心以及诸法，而必假设譬喻，以沙喻河，复以喻河中之沙为言者。意显妄心及一切法，层出不穷，牵引愈多，不可胜数也。且以显妄心法相，如幻如化，莫非假有也。皆是亲切指点之语。若视为无关紧要有如赘辞，则孤负经文矣。
启口说一于意云何者，将欲开其正知，故先探试其见地。其意直贯至不可得。非仅探问多否。如者，显其是譬喻之辞也。一恒河中所有之沙，已无数可计矣。如是等，指无数沙。谓设有恒河其数与一恒河中所有之沙相等，犹言无数恒河也。是诸恒河，指上句无数恒河。言无数恒河所有之沙。其数岂有量哉，佛世界，即谓大千世界。每一大千世界，为一佛教化之区域，故曰佛世界。如是，指上句无量言，谓无量世界也。宁为多不，问可算得是多不?甚多世尊句，长老答辞。此科但设喻，为下文作引。盖以无量数之沙比喻世界之多者，皆为藉以显下文众生心多，如来悉知耳。
(己)次，悉知。
金刚经的译文篇十
《金刚经》刻于唐长庆四年（824）四月，系柳公权四十七岁时所作，全称《金刚般若波罗蜜多经》，为右街僧录准公书。原石早佚，19在敦煌石窟发现唐拓孤本，一字未损，极为稀罕，现藏法国巴黎博物院。上海有正书局、文明书局、中华书局、文物出版社均有影印本行世。
杜甫认为“书贵瘦硬方通神”,这代表了当时的一种审美理念，在唐代书法中当以欧阳询、柳公权为其代表。欧阳询沿袭北碑之法，以瘦硬笔法来体现一种方正峻利、强悍旷迈之势，然而又不乏南朝儒雅之姿及风韵之秀，故其瘦硬之书仍有骨硬肉丰，刚而不狠的特点。到了中唐，其审美趣味已趋向丰腴之态，以肥为美，故有颜书行世，任何事物到了一定程度都会开始向相反方向发展。柳公权即是一例，他力图避免颜书的过于丰满茂密，以瘦劲出之，变内蕴为外拓，追求一种笔到力到，清癯精劲的`艺术情调。
《金刚经》为柳公权早期作品，字不大但用笔灵巧劲健，虽多有与“颜书”同法之处，但明显地摒弃了“蚕头雁尾”的用笔之法，而多融入魏晋及初唐楷意，并掺之以北碑的骨力洞达，故初观此碑似觉平常，颇有剑拔弩张之势，然细察之则一招一式颇富变化，方劲整饬中寓清灵通秀之气，其一点二画，一如刀斫般齐整，干脆利落，节奏明快，极富动感。故而人们将“柳体”的特征概括为：精于点画、谨于间架、法度森严而富宙堂气象。于此碑可见一斑。
宋董逌《广川书跋》：“此经本出于西明寺。柳自谓备有钟、王、欧、虞、陆（柬之）之体。今才其书，诚为绝艺万可贵也。”自得之情溢于言表。
后世学颜者多于学柳者，为何？明代项穆《书法雅言》中说：“柳诚悬骨鲠气刚，耿介特立，然严厉不温和矣。”柳公权书法一如其人，刚正不阿，风骨铮铮，故常人畏其严厉。然却末窥视到其严中寓情的一面，不可不谓是种遗憾。柳书三昧我们尽可从《柳公权金刚经》中体味之。
金刚经的译文篇十一
佛告须菩提。诸菩萨摩诃萨。应如是降伏其心。所有一切众生之类。若卵生。若胎生。若湿生。若化生。若有色。若无色。若有想。若无想。若非有想。非无想。我皆令入无余涅盘而灭度之。如是灭度无量无数无边众生。实无众生得灭度者。何以故须菩提。若菩萨有我相。人相。众生相。寿者相。即非菩萨。
佛祖严肃地告诉须菩提，所有喜欢并发愿的修行人，应该像如来所教授的这样去修正自己的心念。而且还要了解一切众生生长存在的内容、形式和规律。
从生命的繁衍方式来看：
存在有——卵生的、胎生的、湿生的、化生的。
从生命存在的形式来看：
存在有——“若有色”即有形有象，看得见的；
存在有——“若无色”即无形无象，看不见的。
从生命智能层次来看：
存在有——“若有想”即有思想、有灵性的；
存在有——“若无想”即没有思想、没有灵性的；
存在有——“若非有想。非无想”即好像有思想又好像没有思想，达到了似有似无、似无又似有的与“天道”和谐境界的。
我全然地帮助一切众生进入“道”的境界，使其得以解脱，离苦得乐常寂。像这样度化、解脱了无量无数无边众生，而实际上没有一个众生是因我的帮助而得到解脱的。实际上本无众生得度，亦本无众生可度。
为什么会这样说呢？
须菩提啊，如果修行的人，有我相、人相、众生相、寿者相，就不是一个具有道心的纯粹的修行人啊。
金刚经的译文篇十二
《金刚经》在佛教史上影响极大，被认为是诸佛之智母，菩萨之慧父，众圣之所依。下面是金刚经心经开示，希望能对你有所帮助。
我们现在先讲到佛法僧三宝，也就是每一个众生都依据他各自的根器、界以及各自的情形，业力的关系所以会有不同的显现出来，不同的情况会出现出来，自己所遇到的情景各各不同，所以释尊会为不同的众生来宣说不同的佛法，也会有不同的示现会出来，事实上我们每一住众生不论自己或他人，我们自己本身都具有未来能够依据自己根器而能够成佛的势力，有这种能力在，只要我们依着修持我们也能够成为佛，所以我们已经有这种能力在，我们只要依着修持、断除一切过失，具足断的功德，修持一切善行，具足证的功德，我们也可以成为能够宣说一切微妙法的一个宣说者。所以在我们的心相续当中也能够有所谓的微妙法也有在，这就是法的部份。另外我们自己或他人在我们心相续当中，只要我们依着圣道来修持的话，我们都能够成为一个僧宝，所以事实上佛法僧三宝的这种能力我们自己或他人在心相续当中本来就会具足的。本具就有这种能力在，能够成就佛法僧三宝的这种能力，这种威势力本就具有。所以我们要成就佛法僧三宝一切都掌握在我们自己手中，而非曲他人来给与，或掌握在他人手上的。
在经典里也有讲说依着佛陀的遍智，他是无所不知的，而遍照一切，观照一切。所有的言语佛陀通通能够知晓的，无任何言语他不了解、他燕法宣说的，他能够遍知一切，讲一切的言语，只要我们心一念虔诚来忆念佛或来念归依词句，在那当下佛就马上可以见知到我们的忆念，见知到我们的祈请，除非我们不信或心存怀疑，你如果这个样子当然比较有疑问，所以只要我们心一念非常的虔敬来做任何祈请的话，我们一切所求都能够如愿。
依此我们可以了解，随着我们个人所发起来的强烈敬信心、信解心，可以呈现出不同的咸应出来，所以这里以无著菩萨亲见到弥勒菩萨的故事来阐述一个人信解心到何程度，他的感应程度就有所不同，佛陀在世的时候有一位大迦叶，有一种说法说他尚未圆寂，现在只是身趴在某个石窟的棺木当中尚未圆寂，他是等待未来，如果有佛降世说法的时候，他就会起来护持佛法。有人说他现在所在的棺木应该不在印度，应该在缅甸跟越南的边境，还有中国大陆西康那二带。
今天我们所排的课是要宣说大乘法义的二部经典，般若心经以及金刚经这二者，藏文是金刚能断经。这部经主要的意思是阐述空性的意义，意思是如果我们能够现证到空性的话，我们就不再有二显之相，也无所谓异共相的显现，我们就可以直接去了悟空性的义理。这里面会讲到大迦业的一些事迹，仁波切说金刚经、心经的`意思如果要加以解释的话，也没有那么多的时间，因为那里面牵涉到非常广泛的，除此之外，如果要讲到佛陀在世的时候，讲到，大迦叶尊者的一些事迹，时间要非蝉多，佛陀在灵鸠山讲金刚经的时候，那时候追随佛陀的僧众有一些已证空性，有一些住于无学道，有些住于有学道这些圣众，仁波切提到忍辱仙人的故事，世尊在他的前一世当中有一世投生为忍辱仙人，他布施出他的身躯，他那时候被一位国王截断他所有的身躯，当截断他的身躯时，他能够修忍辱，不但修忍辱而已他还现证到空性，所以在国王截断他每一个肢节的时候，一直问忍辱仙人说：你在修什么?忍辱仙人说：我在修忍辱，每截断一个就问他：你在修什么?忍辱仙人一直回答他在修忍辱，也就因为这样子，世尊他圆满了忍辱度，同时也现证到空性，现证到我们这个身躯是非实有的，所以即使一一截断他的肢节，一块一块的截断，无丝毫的痛苦在。
仁波切说他们西藏人可说家家户户人手一本金刚经的，他们有空就会去念诵，有人甚至念一百零八次金刚经，天天这样子，不断的念诵，他们非常重视金刚经，有时候富有的西藏人他们会请僧众来念二千次、五百次都有。更有钱的人请人用金粉写金刚经，也有些非常有钱的人用金，子来刻的，也有用金粉银粉来写的。
你如果有获得口传的，念一次的功德跟没有获得口传的念一百次的功德是一样的。
现在是讲到忍辱波罗密这个地方，忍辱波罗密如来说非忍辱波罗密，是名忍辱波罗密，何以故?须菩提如我昔为歌利王割截身体，尔时无我相、人相、无众生相、寿者相、何以故?我于往昔节节肢节时，若有我相、人相、无众生相、寿者相、应生填惠，须菩提，现在讲这边这一段，这边讲到世尊在受生当中，曾经投生为一住忍辱仙人，他被歌利王割解他的身体，他向他要他的身躯，他布施他身躯的第一个地方是在当今的加尔各答附近叫做乌日沙的地方，以前的地名叫做嘎林，歌利王要忍辱仙人的身躯，他就布施给他，当歌利王割下世尊一只手的时候，就问他说：你在修什么?世尊说修忍辱，割掉两只手时，地也同样这样问：他也同样做回答;割掉一只脚时地也同样这样问，地也同样这样回答，另一只脚割掉时也同样这样回答，他因为这样子修忍辱而圆满了忍辱波罗密。
这边我们可以了解到世尊在金刚经里面不断强调空性的意义，譬如说我们在行六度布施度的时候，如果你能够以空性慧来摄持的话，你所做的布施积聚的功德将会非常的广大无边，你如果做布施的时候，你所布施的功德为实有的话，你不过是积聚大善业而已，无法成为非常广大的福德资粮，所以在这边世尊就请说：「若以色见我，以音声求我，是人行邪道不能见如来」，也就是你如果要亲见到佛陀的话，你如果执佛陀为实有的话，所以你用色执他为实有，又以形象以色想要见到真实的佛陀是不可能的，你若用音声来祈求见到真实的佛陀是不可能，因为佛身的显现完全是佛的证空慧，完全是佛的遍智显现而已，所以我们真正要见到的佛身是佛的法身，你就不能以执一切为实有的执实的这种心来希求要见到他，你如果用已用音声来祈求是见不到佛陀的，所以任何一住菩萨你要成就你的六度的时候，当你在行六度的时候，你在行布施持戒忍辱精进禅定智慧度的时候，不论你行使任何一度，都必须以空性慧摄持来行持，这样才能跟金刚经的意义相符合。
所以不论是心经、金刚经这二部经所诠说的内容完全是在阐述空性义理的内容，只要我们怀着虔敬的信解心，即使念诵一个词句而已，我们所积聚的福德也是不可思量，的，如果我们更进一步的来做礼敬供养等等这些承事经典的事情，我们所积聚的功德是不可思量的，如果我们来念诵心经的词句，词句是在阐述空性的意义，可是你执实的心不松绑的话，不去了解他真正的意义的话，你如果去念诵，即使你希望去除内在的障碍或外在的障碍是不容易达成的。我们这个国度里面，一代一代到现在为止，中国的传统一向都有在念金刚经、心经，事实上是非常好，我们在念诵如果出声大生来念诵的话，念诵经典的这个声音只要这些众生一经耳，即可在他的心相续当中种下将来证得空性的种子，我们也可以积聚无量的功德。
以上就是金刚经的部份，我们如果能做礼敬供养甚至来做祈请或来做虔敬的念诵金刚经的话，我们所积聚的功德是无量无边的，不可计数的，只要我们虔敬的加以念诵，一切的违缘障碍都可以净除的，而且我们可以获得佛陀的加持。
拓展阅读：为何古今中外推崇《金刚经》。
佛教传入中国已1700多年了，当佛教在它的发源地印度衰落的时候，在中华大地上却得到了蓬勃的发展。自东汉以后的帝王，很多就非常崇奉佛教，甚至将其定为国教。和儒、道一起，佛教在中华文化史上打上深深烙印。千百年来，中国人的言行举止和日常生活，无不潜移默化地受到佛法的影响。佛教智慧已成为中华智慧宝库中天然的不可分割的重要组成部分。
就像提起儒家想到《论语》，提起道家想起《老子》一样，提起佛家，中国人首先想到的是《金刚经》。《金刚经》是佛教史上最伟大的一部经典，包含了大乘佛法的最高智慧，被奉为“诸佛之智母，菩萨之慧父，众圣之所依”。
在传介到中土的大量佛经中，《金刚经》是译介最早、流传最广、影响最大的经典之一。千百年来，从僧众到俗众，从皇室贵族到平常百姓，不知道有多少中国人在研究《金刚经》、念诵《金刚经》，因《金刚经》而得感应，因《金刚经》而开悟成道。最典型的，就是禅宗六祖慧能，因听闻《金刚经》而顿悟成道。
《金刚经》的最伟大之处，是超越了一切宗教性，但又包含了一切宗教性。经文句句乃宝中之宝，妙意尽藏。句句说理说修，句句都可贯通全经，随拈一句体悟，皆可由此悟道。一般人喜其哲理丰富，禅修者视其为修心的指针、开悟的钥匙。
佛教般若思想典籍的汇编就是《大般若经》，共600卷，包括十六部经典，称十六会。学术界和佛教界都共同认为，十六会600卷之多的《大般若经》之核心，即是第九会《金刚般若》，也就是《金刚经》。所以，作为一个中国人，你可以不信佛教，但不可不读《金刚经》。因为《金刚经》会赋予你一柄无坚不摧的智慧利剑，启发你彻悟世事人生的真谛和实相!
《金刚经》虽然出自古印度，但它的中文译本在中国却影响极为巨大，从古到今，从佛教界到世俗社会，从皇室到寻常百姓家，都非常推崇这部人类最伟大的智慧经典。
一、历代注疏《金刚经》。
《金刚经》传入中国后，深受佛界欢迎，历代研习不衰，流通甚盛。各类注、释、论、颂、疏、记、解、述多不胜举。除了早期鸠摩罗什、僧肇等人的注释外，后来较为著名的有隋代智顗的《金刚般若经疏》，吉藏的《金刚般若经义疏》，唐代智俨的《金刚般若经略疏》，窥基的《金刚般若论会释》、《金刚般若经赞述》，义净的《略明般若末后一颂赞述》，宗密的《金刚经疏论纂要》、慧能的《金刚经解意》(亦名《金刚经六祖口诀》)。据慧能说，唐初时已有800余家注疏。
宋代又出现了数十家注疏，著名的有子璿《金刚经纂要刊定记》，柏庭善月的《金刚般若波罗蜜经会解》等。
明清又有50余家注，著名的有宗泐、如玘同注的《金刚经注解》、元贤的《金刚经略疏》、智旭的《金刚经破空论》、《金刚经观心释》，德清的《金刚经决疑》、曾凤仪的《金刚经宗通》、清代通理的《金刚新眼疏经偈合释》等。
近现代以来，最少又出现了20多家注释，其中著名的有印光法师的《金刚经研究》、江味农居士的《金刚经讲义》、王恩洋居士的《金刚经释论》、太虚法师的《金刚经讲录》、《能断金刚般若波罗蜜多经释》、圆英法师的《金刚经讲义》等。
总之，在长达1500多年的历史中，各代所出《金刚经》注释总数近千家，成为所有佛经注释之冠。
二、各宗奉习《金刚经》。
《金刚经》在中国的盛行不仅表现在历代高僧的竞相翻译注释上，而且表现在各大宗派的普遍尊奉习诵上。
三论宗专弘般若学，故而特别推崇《金刚经》。该宗创始人隋代吉藏曾称扬此经曰：“非云非雨德润四生，非日非月照明三界。统万行若沧海之纳众流，荡纷异若冬霜之凋百草。”吉藏的三论学说体系与《金刚经》的般若思想有明显的理论渊源关系。他所著的《金刚经义疏》六卷为诸多注释中最详明恳切的一种。
天台宗重《金刚经》在于该宗的义理多以般若为基础。天台创始人隋代智顗著有《金刚经疏》，文虽简略，但天台与《金刚经》之瓜葛于中昭然若揭。明代天台宗僧人智旭曾撰《金刚经破空论》、《金刚经观心释》，直接以天台宗义解释《金刚经》。
华严宗也非常重视《金刚经》。华严二祖智俨在所著《金刚经略疏》中说：“金刚般若波罗蜜经者，盖是实智之美称，真德之通号。宗本冲寂，神疑湛一，独曜幽原，圆明等觉。含晖至郎而泯于分别;冥津玄旷而隐于缘数。斯乃真可谓众生之本际，涅槃之圆旨，因缘之实性，法界之说府。”华严五祖宗密从诸多《金刚经》注释中“撮掇精英，黜逐浮伪”，著成《金刚经疏论纂要》3卷。另外，属华严一系的还有宋代的子璿、明代的德清、清代的通理等人的《金刚经》释义著作。
金刚经的译文篇十三
须菩提，你的意思怎么样?你们不要说，如来有这样的.念头：我应当救度众生。须菩提，不要这样想，为什么呢?实在没有众生是如来度的。如果有众生是如来所救度的，那么，如来就有我人众生寿者相。须菩提，如来说有我，就是虚幻的有我，而凡夫却以为有真实的我。须菩提，凡夫者，如来说是虚幻的凡夫。
译文。
须菩提，你的意思怎么样?你们不要说，如来有这样的念头：我应当救度众生。须菩提，不要这样想，为什么呢?实在没有众生是如来度的。如果有众生是如来所救度的，那么，如来就有我人众生寿者相。须菩提，如来说有我，就是虚幻的有我，而凡夫却以为有真实的我。须菩提，凡夫者，如来说是虚幻的凡夫。
赏析。
“化天所化”——佛只是启发每个人自己觉悟，是点拨，不是灌输。佛不度众生，因为佛也是空，佛如果有度众生之念，那就不空了，也就不是佛了。凡夫只要无我了，也就成佛了。这就是“化天所化”——就是要修持经典后自己觉悟。
金刚经的译文篇十四
大乘的精髓有哪些呢?第一个就是般若，第二个是唯识，主要的是这两个部分。
般若经是依如来藏而说，但是一般人都不知道，只认为般若经讲的就是空，一切法空、一切法都是缘起性空，所以你不要执着这个世间法。其实不是!般若经讲的空是在讲如来藏，但是一般人并不知道，等一下我们就举一些经文来说。般若经大家听过的经，或者是说平常你在作课诵的过程当中，你会去把它拿来课诵的经，主要有两个：一个就是《金刚般若波罗蜜多经》，另外一个就是《般若波罗蜜多心经》。这两部经大家都能够耳熟能详，所以我等一下就用这两部经来说明，为什么般若是依如来藏而说。
我们先来说《金刚般若波罗蜜多经》。般若波罗蜜多就是度彼岸，既然要度彼岸，表示有个彼岸——彼岸真实存在，否则讲波罗蜜多就没有意义了，所以祂不是完全空，因为有个彼岸。那彼岸是什么?彼岸要靠般若才能度过去，这个彼岸是永远不会坏灭的，所以才叫“金刚”;如果彼岸会灭，你就不能说祂金刚。所以说要度彼岸需要般若，彼岸又是真实，所以说《金刚般若波罗蜜多经》就是在讲不灭的彼岸;不灭的彼岸是什么?就是如来藏。这个道理是什么，我们举一些经文来作说明。
首先在《金刚经》里面讲的，就是须菩提首先请世尊开示：【“世尊!善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住?云何降伏其心?”】(《金刚般若波罗蜜多经》)须菩提问佛说，如果有善男子、善女人他发了大心，想要成佛——阿耨多罗三藐三菩提心就是无上正等正觉，也就是发了成佛的心——如果他发了成佛的心，他要如何安住其心呢?如何降伏其心呢?佛当然作了一些开示。我们就举其中一段，你要怎么安住其心，我们举一段经文来作说明。
首先，佛就开示说：【“须菩提!菩萨于法，应无所住行于布施;所谓不住色布施，不住声香味触法布施。须菩提!菩萨应如是布施，不住于相。何以故?若菩萨不住相布施，其福德不可思量。”】(《金刚般若波罗蜜多经》)。
我们先来看这一段。说菩萨于法应无所住，想想看，如果你用六识来解释这一段，六个识，我们来看六个识有没有办法无所住：当一个人在看东西的时候，当你看了这个东西以后，其实你已经知道它是什么东西;当你在六尘上面接触了六尘的时候，你已经分别完成了。也就是说，接触六尘以后，三个刹那你就已经知道它是什么东西了，那知道什么东西，就一定是有所住。所以这里在讲的，不是在讲要你把你的六识心无所住。很多人就说：“因为佛经里面讲应无所住，所以我要把祂修成不分别，譬如说我在吃饭的时候，我都能够不分别。所以因为佛说要应无所住，因为有所住就有分别，所以我只要无所住，我就无分别。”但是，要把六识心修成无分别，你来看看是不是可能。
再来说，佛真的是无分别吗?无分别祂怎么说法?无分别祂为什么会说“须菩提”啊?祂为什么不会把须菩提弄成是阿难呢?祂为什么知道那个人叫须菩提?所以表示说，一定有个分别的心，还有一个不分别的心，那这个不分别的心其实指的就是如来藏。如来藏无所住，是因为祂从来不在六尘万法上面起一念要去分别，祂也不去分别，所以说祂对于六尘无所住。所以应无所住行于布施，一定是在讲如来藏。也就是说，因为只有如来藏才能应无所住行于布施。
各位一定听过“三轮体空”，三轮体空到底在讲什么?也就是说，有一个你布施的对象，也有一个人在布施，就是我在布施，那有施者，有被布施者，所以有这两者，但是也有一个在布施的这件事情;三轮体空就是说，无有施者，无有被布施者，也没有布施这件事情，这才能说叫三轮体空。三轮体空觉知心是办不到的，因为觉知心一定知道祂要布施给谁，祂也知道我在布施，也知道有布施这回事;如果祂不知道要布施给谁，祂就不会去作布施;当祂布施的时候，这三轮一定都不空。所以唯一能够三轮体空的一定是如来藏，因为如来藏从不分别你要布施的对象是谁，因为祂在六尘万法上面从来不起分别。所以，菩萨于法应无所住行于布施，其实在讲的是如来藏;所以，如果你没有证如来藏，你就办不到说可以达到应无所住行于布施;所以这一段话主要在讲如来藏的体性。如来藏的体性是无所住，当你证得如来藏以后，你的觉知心才能转依如来藏，因为觉知心是如来藏的一部分;当你转依以后，你就可以说“我觉知心无所住行于布施”，这样的布施，其福德不可思量。所以菩萨第一步要做什么?学大乘法当然要证如来藏;所以佛在这里第一步就是要让你去证如来藏，你的福德才可以不可思量。
接下来我们来看看，佛又怎么开示呢：【“须菩提!于意云何?可以身相见如来不?”】(《金刚般若波罗蜜多经》)也就是说，前面既然要让你去证如来藏，但是如来藏就是如来，也就是法身，如来藏其实就是法身;这里说“须菩提!于意云何?可以身相见如来不?”其实是要叫你证如来藏，要你去见如来藏，如来藏才是真正的如来。所以祂就跟你问：你可以用身相来看见如来吗?也就是世尊祂具足三十二相，但是你看到的这个身三十二相，其实就是如来的应身。如果说你看到的这个会生灭的应身，你就不是见到真正的如来，所以祂才要这样子问。
须菩提就答说：【“不也!世尊!不可以身相得见如来。何以故?如来所说身相即非身相。”】(《金刚般若波罗蜜多经》)那这一段话到底在讲什么?须菩提就答覆佛说“不可以”。为什么?因为如果你着于身相而说可以见如来，你就违背了前面佛所说的开示：不可以住色声香味触法而来行布施。也就是说，佛所说的身相，你不可以着在身相上面;如果你着在身相，你就有所住，所以说你不可以身相得见如来，如果你住于佛的身相，你就看不见佛的法身。所以说“如来所说身相即非身相”，这在讲什么呢?也就是要你不要去着于佛的身相，这样你才可以见到真正的如来;你不但可以见到如来的法身，也可以见到、亲见自己的法身如来藏;当你亲见自己的法身如来藏，同样你是可以看见佛的法身的。所以这个重点就叫你不要着于身相上面，你就可以见到如来的法身了，同时也可以亲见自己的法身。
那再来说，【佛告须菩提：“凡所有相皆是虚妄;若见诸相非相，则见如来。”】(《金刚般若波罗蜜多经》)所以前面讲的这些东西，其实就是要叫你去证如来藏，那要证如来藏，你第一个要知道什么?就是凡所有相都是虚妄。如果你不知道凡所有相都是虚妄这样的道理，你是不可能见到如来藏的，因为你一定会落在五阴十八界的这个相上;当你落在五阴十八界这个相上，你不知道它虚妄，你会认为它是真实，所以你就没办法找到那个不是五阴十八界当中的那个如来藏。所以，唯有你必须先知道所有相皆是虚妄，这样的条件成立以后，你才可以见相非相;当你能够见相非相的时候，你就可以证得如来藏，也就是看到你本身的法身——如来藏就是法身，这样子你才可以说你看到了如来。
接下来说，【佛告须菩提：“于意云何?如来昔在然灯佛所，于法有所得不?”“世尊!如来在然灯佛所，于法实无所得。”】(《金刚般若波罗蜜多经》)那这一段话在说什么?佛说：“我过去在然灯佛所的时候，有得到任何一法吗?”须菩提就跟佛讲：“如来在然灯佛所，根本就没有得到任何一法。”各位想想看，怎么可能说我们的觉知心在世间运作，没有得到任何一法?如果说世尊在然灯佛所的时候，祂听到然灯佛所跟祂授记说“你未来世当成佛，号释迦牟尼”，那么祂怎么会知道有这样的一个事情，表示祂知道祂未来会成佛，祂的名号叫释迦牟尼佛，这样怎么可能于法无所得呢?所以，这件事情一定不是在讲觉知心，一定是在讲法身如来藏。因为法身如来藏从不分别六尘，祂具足一切法;不管你的六识心在世间法上怎么分别，对祂来讲祂已经具足一切法，你所得的法对祂来讲都无所增益、无所增减。就是如来藏这个法身，祂不会在世间法上有所得，祂从来不分别六尘，怎么可能得到六尘法呢?所以这一段话仍然是在讲如来藏。
接下来说，【“须菩提!于意云何?菩萨庄严佛土不?”“不也!世尊!何以故?庄严佛土者则非庄严，是名庄严。”】(《金刚般若波罗蜜多经》)这一段话其实跟前面讲的一样。佛问须菩提说：“这是怎么说呢?菩萨有没有庄严佛土?”每个人都知道，菩萨要成佛，当然要庄严佛土，不庄严佛土怎么成佛呢?但是为什么须菩提会答覆佛说，“世尊!庄严佛土者则非庄严，是名庄严”?其实回到前面我们所说的，如果你落在庄严佛土的这个声音相上面，落在庄严佛土的内涵上面，那么你就无法看到如来藏了。所以当佛在讲“庄严佛土者则非庄严，是名庄严”，你如果不落在这个庄严相上面，你才可以了解说佛在讲这一句话是什么意思，祂的目的是什么;唯有亲证如来藏的人才知道，“庄严佛土者则非庄严，是名庄严”到底它的意涵是什么，佛为什么要讲这一句话，这一句话的目的'是什么。唯有亲证如来藏，你才可以亲证这样的境界，因为这一段话其实是一种境界;但是因为你没有亲证，所以不知道。
接下来，佛开示说：【“是故，须菩提!诸菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。”】(《金刚般若波罗蜜多经》)很多人看到“应无所住而生其心”，都会想要把意识修到“应无所住”;但是事实上如同我前面讲的，意识祂一定会分别，祂是没办法修成无分别的，所以祂一定有所住;所以这里讲的其实不是在讲意识心，而是在讲如来藏。
那要怎么样应无所住而生其心呢?当然第一个，你要先证如来藏。因为唯有如来藏才会无所住，所以你要不住色声香味触法生心，你当然要证如来藏，因为只有如来藏能办到，所以唯有说你证得如来藏以后，转依如来藏。转依如来藏以后，要怎么做?因为转依如来藏以后，让如来藏不断的生起你的六识心来运作，你这时候才可以说，你是不住色声香味触法生心。前面这个道理已经讲了，因为六识是如来藏的一部分，这样你才可以说，“因为如来藏无所住，所以我的觉知心虽然能够分别六尘，但是因为如来藏无所住，我是祂的一部分”，所以你就无所住了。
虽然佛也知道须菩提，也能分别这个人叫须菩提，但是佛是绝对无所住的。但是佛为什么能够分别须菩提，因为这是以如来藏为根本而说;如来藏无所住，所以即使你六识心可以分别六尘，但是从如来藏的道理来看，仍然是无所住。所以应无所住而生其心，就是要让你证得如来藏以后，转依如来藏，然后让如来藏这个心不断的现起运作，而不要入无余涅槃。如果像二乘人一样，他就不可能达到应无所住而生其心;因为如来藏无所住，如果你入无余涅槃，只是做到无所住而已，但不能生其心，因为如来藏在无余涅槃中就不在三界中生起运作。所以，唯有菩萨证得如来藏以后，然后转依如来藏，才能说应无所住而生其心。所以这一句话，其实也是根据如来藏而说。
接下来佛开示说：“须菩提!于意云何?佛可以具足色身见不?”须菩提就答了说：“不也!世尊!如来不应以具足色身见。何以故?如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。”(《金刚般若波罗蜜多经》)其实佛在讲这句话的时候，跟前面讲的“庄严佛土者则非庄严，是名庄严”这样的道理其实是一样的。也就是说，你不可以落在这个色身的三十二相上面，如果你把佛的三十二相的色身当成是如来，那你就看不见如来。所以你要看如来，你就不可以着在三十二相上面;当你看见了三十二相，但是你却可以同时看见那个不是三十二相的法身，那你就可以说你见到了如来。所以佛在这一句话同样含有深意。“如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身”，也就是说，唯有你证得如来藏，才知道佛所说的这一句话它是什么样的境界，其实祂是在讲如来藏的境界;但是因为你没有证得如来藏，所以不知道祂这一句话的意思。好多人都会去解释这一句话的意思是什么，事实上没有证得如来藏，他是怎么解释都解释不通的。所以这一句话就是依于如来藏而说，因为这一句话其实就是在说明如来藏的境界。
最后佛在《金刚经》的后面就用了一个偈来说：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”(《金刚般若波罗蜜多经》)也就是佛刚开始就开示：不能住色声香味触法而行布施，如果你住于色声香味触法，你就不能见如来，也就是你就不能证如来藏。证如来藏才是真正的见道，如果你不是证如来藏，然后在色声香味触法上面用心，那你就是不是走在正道，而是走在邪道上面;因为你永远都没办法成佛，你永远都不可能见到法身，所以不可能见到法身，你一直走，当然就是走邪道。所以说，如果你在色声香味触法上面用心，那你就永远不能见如来了。
所以，我们前面所举的这些《金刚经》的经文来看，其实都是以如来藏为根本而说。
金刚经的译文篇十五
佛告须菩提。诸菩萨摩诃萨。应如是降伏其心。所有一切众生之类。若卵生。若胎生。若湿生。若化生。若有色。若无色。若有想。若无想。若非有想非无想。我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生。实无众生得灭度者。何以故。须菩提。若菩萨有我相。人相。众生相。寿者相。即非菩萨。
【佛告须菩提。诸菩萨摩诃萨。应如是降伏其心。所有一切众生之类。若卵生。若胎生。若湿生。若化生。若有色。若无色。若有想。若无想。若非有想非无想。我皆令入无余涅槃而灭度之。】佛告诉须菩提。须菩提翻译成中文叫作解空尊者。应该这样来降伏其心:所有一切众生之类,我皆令入无余涅槃而灭度之。这里告诉了方法:就是把自性众生全部度化。
佛看众生和凡夫看众生是不一样的,佛看众生都是菩萨,自性众生也是菩萨,这是心态的问题。从自性来讲,我们内心中有卵生、胎生、湿生、化生、有色、无色、有想、无想、非有想、非无想这些种类的众生。修行就是先天的大灵把自己内心中的这些众生全部度了。因为自己在长劫历史轮回中,轮回了无数次,在自己的内心中都有幻化的影子,在不同的时期会展现出来。只有自己内心中的一切种类的众生都度化了,才能成就自己,从而外化众生。
这里的诸菩萨摩诃萨,摩诃为大,是指发大心愿的修行人,那么如何做才是真正的大菩萨呢?从心地上讲,前念清净后念清净名为菩萨,菩萨的原称是菩提萨埵,摩诃为大,就是大菩萨。六祖言:自性能含万法是大。万法在诸人性中,若见一切人恶之与善,尽皆不取不舍,亦不染著,心如虚空,名之为大。故曰摩诃。
前念清净就是在此时,前边所有一切思维活动,都要清净下来。不要想:儿子要写作业了,写完作业要睡觉,睡觉前给他弄点什么喝的……这念头就不清净。因为我们现在在学经文,在听经文。这个时候,就要把我们以前杂乱无章的想法暂时先放下,这叫前念清净。
后念清净,就是在我们没有结束之前,专心听经文,领悟佛法妙义,没有别的杂念。不但前念清净后念还要清净,这个时候才能叫菩萨。念念清净,念念不退转。虽然我们在世间奔波劳累,但我们的心(无位真人),那颗原本清净的心清净下来,让凡心随风去。只有这个时候,心才能在凡尘劳累当中,保持一个清净状态,这个时候才能为摩诃萨。
菩萨要做到慈悲喜舍,种种方便化度众生,才能称为菩萨,不能化度众生不能称为菩萨。能化所化,心无取著,名为摩诃萨。恭敬一切众生,是降伏自心。真者不变,如者不异,于诸境界,心无变异,名为真如。
无位真人在没有修练成功之前叫无位真人,一旦从体内修炼出来,上下自如出入的时候,就叫佛性(真如本性、大我、无我)。
无我遇见种种境界的时候,心无变异,就是心不会随着境界而变动的时候,才能真正的称为真如。概括一句话就是:外不假曰真,内不虚曰如。他是真正在我们的身体里,也是在我们的身体外,因为他已经自在自如了,称他为真。内里不是虚无的,不是说没有,而是有,虽然是空,虽然是虚,但是他是有,有而不去执著叫内不虚曰如。
还有个最关键的就是念念无差错,就是说我们的智慧、正念一定是念念无差错,即是降伏其心了。用什么来降伏我们的心呢?就是用我们的真如无位真人,善护念就是指无位真人来善护念,而不是后天的思维,这个时候我们才能用这个真如去降伏我们这颗后天的凡夫心。这要有一个修炼的过程才能达到。
从外在来讲所有一切众生之类是:卵生、胎生、湿生、化生、有色、无色、有想、无想、非有想、非无想。
卵生者,迷性也。大家都知道,鸡、鸟、鸭子、鳄鱼、乌龟等都是卵生。卵生是因为迷失了自己本来的真如本性,所以卵生者迷失了自性。
胎生者,习性。哺乳动物人、牛、马都是胎生。往世的业力跟随着形成一种惯性,就是习性。现在的习性都是在以前种下来的,不管是好的习性,还是坏的习性,都是前世早就种好的。
湿生者,邪性。蛆、苍蝇都是湿生,是从水里生出来的。湿生是随邪性而来的,这个邪还不是邪门歪道。因为它要通过一个卵然后到幼虫,到蛹,然后蜕变,然后变成苍蝇、蝴蝶、蜻蜓,它们是有几步才能完成,所以是邪性。
邪性的人,心多疑,多疑的人才能称为邪性,所以他们死后基本上都变成这样的动物。
化生者,见趣性也。湿生和化生,它俩是一种,但是分了两个步骤。由湿生到化生,就是它蜕变成最后那一步,叫化生。蜻蜓、蝴蝶是化生,化生的前面叫湿生。它们是见趣,因为它们喜欢漂亮的外表。蜻蜓、蝴蝶都是非常美非常艳的,所以叫见趣性。还有一种化生是指天人的出生,天人出生是在男天人的身上分化出来的,也是化生。
见趣性就是喜欢这种好看的外装,所以它死后要变成这样的动物,因为它迷失了本性,造了很多的恶业,所以说在六道当中轮回不停。
湿生是随着那颗邪心,心不定而多疑,见趣而堕落,一次比一次糟糕,投生的层次一次比一次低。从天人到阿修罗到人再到动物,再到这个小的动物,再到更加低层次的动物,然后是水中的蛆、细菌,一次比一次低。《地藏经》里讲受的罪是永不间歇的。每到一级,它的生命都有它一定的限度,比如有很多细菌是早上生,晚上就没了,或者分分生分分死,所以叫不间歇。自己造了业将来就要受那样的苦,不造业就没有这么多痛苦。
有色。一切有形的都为有色,人身、山川河流、大地、日月星辰等等,是为有色。
无色。是和有色相对而言的,是指无形的看不见的物体。比如隐态生灵。
有想。是有为法假想。口说如何如何做,但心不做,名为有想。迷人坐禅,臆想除妄,是不可能清净的。嘴说心不行是为假般若,是为有想。
无想。口说心行是为无想,口和心一致一合相了。一合相的时候才能称做真正的无想,叫无所得。无想的时候才不会执著我和法。我执和法执真正的都破了,才能真正的叫无想。
非有想。不执著二法想才能叫非有想。
非无想。求真理的那颗心还在叫非无想,就是还差一点点,还是有执著。不同的人,其烦恼、执著差别也非常大,有烦恼这样的,有烦恼那样的,种种烦恼都是从心里来的。烦恼是病,佛法为药,佛法就是对治烦恼的。所以说释迦佛和诸佛如来才大开慈悲法门,来普化没有开悟的众生,令我们得法义入无余涅槃。
无余涅槃是自心中的所有烦恼习气妄想都没了,无余涅槃另外一个词汇就是真空妙有。进入无余涅槃的才有涅槃妙心,涅槃妙心也为真空妙有。真空妙有现前的时候才能叫无余涅槃,那就是真正的如来佛。
有余涅槃就是自己还有烦恼,还有牵挂。已经证到了无余涅槃,但是没有走,就像释迦佛、老子都证到了这种果位,但是他们为了给后世子孙传下真理就没有走。有余涅槃是因为他还有身体。老子在《道德经》里也讲:吾有一个大患,是因为我还有一个身体在。他有身体就叫有余涅槃,没有身体之后叫无余涅槃。
释迦佛告诉须菩提,我都可以让这些种类的众生进入无余涅槃。佛教给了我们方法,跟着佛走、跟着佛修行可以得到无余涅槃,但是他紧接着又把话锋转了回来。
无余涅槃而灭度之。什么叫度?是度我们自己这颗生死之心从此岸到彼岸。此岸就是是非之岸。在凡夫道上,有是非、有长短、有黑白,因为有分别心啊!度到彼岸不在此岸了,不再关心是是非非、长长短短。只有度过生死大海达到彼岸的时候,才能称为度。
什么是灭度呢?就是把我们的烦恼习气全都度走,把我们的七情六欲、所有不清净的有妄想的习气,全都度到彼岸去。首先是度我们自身自心中的烦恼众生,把它们度干净了才叫无余。度别人度走了不叫无余啊!大家要明白这一点,只有把自己心里的那些烦恼习气、妄想全都度干净,达到先天本性的时候,才叫真正的涅槃妙心、真空妙有了,否则就不叫涅槃。
此岸就是凡夫的岸,彼岸就是佛岸——没有分别的清净之地。从此岸到彼岸,是说用我们的智慧把身心度到彼岸,回到佛国这个层面,也就是把自己的烦恼习气心转化成清净心。
所以说这个《金刚经》很难懂,有些词汇如果弄不清楚,想不透彻,这部经只是看个热闹,知道这部经是在讲空,讲的是玄。只有真正理解这部经经文背后真正的真理的时候,才能明白释迦佛所说的话。
《金刚经》前半部是讲“我执”如何破,后半部是讲“法执”如何破。大家能把“我执”和“法执”全都破掉了,就不在两边了,就是中道行了。中道行的时候只是入道了,真正在道里行了,还要六度万行,去种自己的福田,自己要布施,还要接受别人的布施。只有这样才可以修成六度万行,所以菩萨道不好修。
罗汉好当,菩萨不好做。直心是佛。不修福慧,名为无策,不了中道。眼见耳闻,心想思维,爱著法相,口说佛行。
佛行就是心行,用我们的清净心去行,行包括功法和在世间法上所做的一切行为。
修佛要福慧俱足,修福不修慧,修慧不修福,这都是不成的。释迦佛是福慧俱足,所以说我们大家修行也要福慧俱足,缺少哪一样都是不行的。
修慧不修福,罗汉托空钵。就是说这个罗汉,智慧非常好,但不去种福田,福报就不够,要不着饭吃,就要饿着。
修福不修慧,大象挂缨珞。印度把象称为非常好、非常吉祥的动物,过节的时候给它披红挂彩的,头上还戴着鲜花。大象有福报,但是没有智慧。
福慧俱足才会受天和人的供养,天包括天人和阿修罗,人就指我们现实的人。将来回天国的时候,才有自己的眷属。
从这里释迦佛就告诉我们,真正相信宇宙真理的时候,就要发起自己那颗真心来修行。修自己本来心的同时,把妄想是非统统的全抛到脑后,抛到九霄云外的时候,可以契无上之理、无相之理,可以入道。
悟道之后,佛都可以让我们入无余涅槃而灭度之。禅宗里有一句话,直心是道场,直心是佛,就是从这里直接提炼出来的。
大家能修到平心静气的时候,已经了不得了,对外界的很多事情都不挂在心上了,这就已经入阿罗汉初果了。所以说大家不要认为阿罗汉初果很好证得,能把七情六欲修清净的,才能证得初果。因为我们往世的业力、习气,一直随着我们的灵魂轮回转世,尤其杀业重的人。
如果自己真能达到平心静气的境界,自己的佛心也就成为自己的`主人。佛心就是清净的心、涅槃的心、本性真如的心。真正的平心静气,外在看一切众生也就平等了,是一颗平等、慈悲、博爱的心。这个时候以前所发的愿力会随着自己现在的开悟,又开始了新的一轮普度众生了,和众生一起度生死大海,同入圆满清净无余涅槃果位。那个时候就和《心经》里讲的三世诸佛证得的果是一样的了。
首先把自己心中的是是非非一定度干净,让自己平静下来,然后再用自己开悟的智慧去帮助别人,度掉他心中的烦恼是非。大家一起都清净下来了,娑婆肮脏世界就变成了净土,也就变成了西方极乐世界或是东方药师琉璃世界。
可是有些人,虽然在看书、在持咒、在读经、在拜忏,但是用有所得的心去修行,为了法而去求法,为了小我而去求法,这样就落了一个相,用有所得心,怎么修都不会达到无余涅槃。
只有把心中的这些我、法统统的去掉,把法我、无我的概念全都灭掉之后才能称为灭度。灭度就是把自己心中的这些想法全都摒弃掉,不再有这些想法的时候,叫无所得了。释迦佛说,了无所得,心得法。
【如是灭度无量无数无边众生。实无众生得灭度者。】“如是”就是指前边释迦佛讲的道理,就是把心中所有种类的众生全都度掉,这是能自度,按理说这是小乘法门,但是它也是大乘法的一个过程。
大家对大乘法门和小乘法门可能很模糊,我顺便讲一下:自己还没有完全达到觉悟,但是把自己的经验介绍给别人,让别人也和你一样法喜充满,这个过程就叫大乘。然后有大乘经典来帮助自己,完成自己的修行过程。
小乘法门,就是只管自己修自己的,自己得到正果(比如说阿罗汉果位)之后才开始出来度人。
“灭度”就是解脱了。解脱有大和小。大解脱就是没有烦恼和习气了,真正达到了八地菩萨往上的境界,也就是说第四果阿罗汉的果位,已经没有烦恼和习气了,已经得到无漏果了,但还有一些细微的东西和佛还有一些距离。小解脱的人,是指八地菩萨往下的,还有烦恼和习气,时不时的会发一些脾气。
连起来就是:用释迦佛教给的方法,把自己的烦恼结和无始劫的习气全都消灭度掉,这才是度化自己,从而才能外度无量无边的众生。
“实无众生得灭度者”说得非常妙,要去度那么多众生,但还没有众生让度。这个大家用自己真正的智慧来思考一下就懂了。释迦佛是告诉我们,用他教的方法先把自己心中的烦恼众生全都度干净,达到了自心清净,都是一体了,哪里还有众生啊!达到了这个境界,看外在的一切众生都是佛,哪里还有众生需要自己度啊!
释迦佛很有智慧啊!我们的智慧有时候真的不够。这句话就是告诉我们,不要执著,不管是度自己心中的众生也好,还是身外的众生也好,都不能执著,一旦住相就度化不了了。
【何以故。须菩提。若菩萨有我相。人相。众生相。寿者相。即非菩萨。】你知道是什么原因吗?须菩提。假如自性众生有四相,就不能得度到彼岸,成不了真正的菩萨呀!
由于人随着业力流转,看待事物也必然呈现出分别心,有分别心就有四个相:我相、人相、众生相、寿者相。有四相也就有人我是非,大小长短、黑白颠倒等等,有四相心就会波动,能量就弥散。如果没有分别心,没有是非心,四相自然而然也就没有了。
大家都看过《射雕英雄传》,在华山顶上封位的时候,周伯通就把自己忘掉了。这时候他无我了,也就没有了我相、人相、众生相、寿者相。无我的时候,就是菩萨。金庸对佛法非常了解,所以他写的《天龙八部》、《神雕侠侣》都有佛法的影子,而且翻译的非常巧妙。
大家学《金刚经》,首先要破掉我相、人相、众生相、寿者相,只有把四相破了,才能称为菩萨。如何来破,后面会讲到的。
众生都有佛性,但因为大家都迷失了本来,所以说佛或老子教给了我们一套完整的方法。在释迦佛和老子之前,中国和印度都有方法在告诉如何寻找自己的本来。中国的就是《易经》。《易经》是万经之首,也是三藏十二部之首。大家可能会迷惑,会说这是诽谤佛法。不是诽谤!因为《易经》包含着天和地,天为乾卦,地为坤卦。天,包括十方诸佛菩萨。地,包括我们三界内的众生。
老子的很多理论是从《易经》里挖掘出来的,《道德经》里包含了一套出世功法,就是从《易经》里出来的。凡夫看《道德经》,只是一套治理国家排兵布阵的话语而已,真正里面含的是修行的上上、无上大法,和佛说的一模一样。佛在世间传了四十九年法,老子写完《道德经》就跑了,没有讲。这一套出世功法和印度最原始的瑜珈功是道貌暗合的,原本天地就是一个法,只是两个国家用两种语言来表达了。
印度最原始的、最古老的瑜珈功法,翻译成中文就叫相应。释迦佛明白了是相应十方法界一切诸佛菩萨。在释迦佛的经典里,真正用心去看,里面时时都有瑜珈功法的影子。
释迦佛告诉我们,自性众生没有四相就能得度,就为菩萨,就为佛。有四相就会迷失本性,就无法得度,就为凡夫。一旦了悟心性,四相是空的、是假的、是不存在的,也就从凡夫地到佛地了。《金刚经》的上半部讲的就是如何把四相破掉。禅宗祖师大德经常说凡圣同体,凡夫是人做,佛也是人做。主要是在心田方寸之中用功。所以说一念悟永远悟,一念觉即成佛。直心是道场就在这儿。学禅的人,《金刚经》必看,《楞伽经》必看。
拓展阅读：金刚经须知。
金刚经修的是阿罗汉果，可照见五蕴皆空，得五神通，最终万法归心，观有为之皆妄，悟真性之常住。
楞严经讲得好：“虽有多闻，若不修行，与不闻等，如人说食，终不能饱。”请仔细研读唱诵并修行，定会受益匪浅。
诚心念经功德无量。
南无阿弥陀佛。
1、问：怎么读诵金刚经?
答：一要有心，二要根据读诵仪轨。
2、问：金刚经要每天读诵吗?
答：随喜诵读，要有心。
3、问：读诵金刚经,用读梵文还是中文?
答：不要有分别心，，二者皆可，不精通梵文者推荐用中文。不懂的字可查阅金刚经注音。
4、问：读金刚经之前要什么准备?
答：清净心，慈悲心，菩提心。
5、问：看金刚经和读金刚经的区别?
答：金刚经不是单纯用来读的，而是要用心去“读”去领悟的，更重要的要去在生活中修证金刚经，不要有分别心。
6、问：读金刚经有什么作用?
答：给您善缘福德，智慧力量。
7、问：读诵金刚经，普通话不准有关系吗?
答：心诚则灵。
8、问：什么时候读金刚经好?
答：不分时候，分心境。
9、问：读金刚经怎么回向?
答：回向应该先大后小先回向广大的法界众生离苦得乐，再回向自己的事情。也可以只有大方向或小方向，随缘随分即可。
下面举两个例文：
大方向：愿以此功德，庄严佛净土，上报四重恩，下济三途苦，若有见闻者，悉发菩提心，尽此一报身，同生极乐国。
小方向：愿以此功德，消除宿业障，怨债悉解脱，福慧安康留。
金刚经的译文篇十六
须菩提。于意云何。如来有肉眼不?如是。世尊。如来有肉眼。须菩提。于意云何。如来有天眼不。如是。世尊。如来有天眼。须菩提。于意云何。如来有慧眼不。如是。世尊。如来有慧眼。须菩提。于意云何。如来有法眼不。如是。世尊。
如来有法眼。须菩提。于意云何。如来有佛眼不。
如是。世尊。如来有佛眼。须菩提。于意云何。恒河中所有沙佛说是沙不。如是世尊。如来说是沙。须菩提。于意云何。如一恒河中所有沙有如是等恒河。是诸恒河所有沙数佛世界。如是宁为多不。甚多。世尊。佛告须菩提。尔所国土中所有众生若干种心如来悉知。
何以故。如来说诸心皆为非心是名为心。所以者何。须菩提。过去心不可得。现在心不可得。未来心不可得。
译文。
须菩提，你的意思怎么样？如来有看见一切物质现象的肉眼吗？是的，世尊，如来有看见一切物质现象的肉眼。须菩提，你的意思怎么样？如来有看见一切众生心事的天眼吗？是的，世尊，如来有看见一切众生心事的天眼。须菩提，你的意思怎么样？如来有照见一切众生根性的慧眼吗？是的，世尊，如来有照见一切众生根性的慧眼。须菩提，你的意思怎么样？如来有照见一切实际现象的法眼吗？是的，世尊，如来有照见一切实际现象的法眼。须菩提，你的意思怎么样？如来有无事不知，无事不见，无事不闻，闻见互用无碍的佛眼吗？是的，世尊，如来有无事不知，无事不见，无事不闻，闻见互用无碍的佛眼。须菩提，你的意思怎么样？恒河中所有沙子，佛说它是沙子吗？是的'，世尊，如来说它是沙子。须菩提，你的意思怎么样？如一恒河中的所有沙子，有像沙子那么多的恒河，又像那么多恒河所有沙数那么多的佛世界，你说它多不多呢？很多，世尊。
佛告诉须菩提：像那么多国土中的所有众生有很多种心，如来具有肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼，很清楚地知道他们的种种心。好比一切泡沫同一海水，但一切众生固执泡沫为己心，与风作浪，生生灭灭的泡沫始终不离海水，海水自然悉知悉见。为什么呢？如来说一切众生种种心都是虚妄心，只是循业所起的一种意识作用，但是众生染着五欲，错谬地以为意识作用为己心，比如与风作浪所起的泡沫，泡沫只是海水波动的现象，泡沫并不是海水的原状，若知种种心是虚妄心，只是假名为心，则见无上正等正觉心，比方泡沫与海水，若知泡沫只是海水的波动现象，但没有海水就没有泡沫，见泡沫则见海水。
