2024年《论衡》翻译精选(优质17篇)

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《论衡》翻译精选篇一

倮虫三百，人为之长。由此言之，人亦虫也。人食虫所食，虫亦食人所食，俱为虫而相食物，何为怪之?设虫有知，亦将非人曰：“女食天之所生，吾亦食之，谓我为变，不自谓为灾。”凡含气之类，所甘嗜者，口腹不异。人甘五谷，恶虫之食;自生天地之间，恶虫之出。设虫能言，以此非人，亦无以诘也。夫虫之在物间也，知者不怪，其食万物也不谓之灾。

甘香渥味之物，虫生常多，故谷之多虫者粢也。稻时有虫，麦与豆无虫。必以有虫责主者吏，是其粢乡部吏常伏罪也。神农、后稷藏种之方，煮马屎以汁渍种者，令禾不虫。如或以马屎渍种，其乡部吏鲍焦、陈仲子也。是故后稷、神农之术用，则其乡吏〔可〕免为奸。何则?虫无从生，上无以察也。

虫食他草，平事不怪，食五谷叶，乃谓之灾。桂有蠹，桑有蝎，桂中药而桑给蚕，其用亦急，与谷无异。蠹蝎不为怪，独谓虫为灾，不通物类之实，暗於灾变之情也。谷虫曰蛊，蛊若蛾矣。粟米饐热生蛊。夫蛊食粟米，不谓之灾，虫食苗叶，归之於政。如说虫之家，谓粟轻苗重也。

虫之种类，众多非一。鱼肉腐臭有虫，醯酱不闭有虫，饭温湿有虫，书卷不舒有虫，衣襞不悬有虫，蜗疽疮蝼症虾有虫。或白或黑，或长或短，大小鸿杀，不相似类，皆风气所生，并连以死。生不择日，若生日短促，见而辄灭。变复之家，见其希出，出又食物，则谓之灾。灾出当有所罪，则依所似类之吏，顺而说之。人腹中有三虫，下地之泽，其虫曰蛭，蛭食人足，三虫食肠。顺说之家，将谓三虫何似类乎?凡天地之间，阴阳所生，蛟蛲之类，蜫蠕之属，含气而生，开口而食。食有甘不，同心等欲，强大食细弱，知慧反顿愚。他物小大连相啮噬，不谓之灾，独谓虫食谷物为应政事，失道理之实，不达物气之性也。

然夫虫之生也，必依温湿。温湿之气，常在春夏。秋冬之气，寒而干燥，虫未曾生。若以虫生，罪乡部吏，是则乡部吏贪於春夏，廉於秋冬。虽盗跖之吏以秋冬署，蒙伯夷之举矣。夫春夏非一，而虫时生者，温湿甚也，甚则阴阳不和。阴阳不和，政也，徒当归於政治，而指谓部吏为奸，失事实矣。何知虫以温湿生也?以蛊虫知之。谷干燥者，虫不生;温湿饐餲，虫生不禁。藏宿麦之种，烈日干暴，投於燥器，则虫不生。如不干暴，闸喋之虫，生如云烟。以蛊闸喋，准况众虫，温湿所生，明矣。

案虫害人者，莫如蚊虻，蚊虻岁生。如以蚊虻应灾，世间常有害人之吏乎?必以食物乃为灾，人则物之最贵者也，蚊虻食人，尤当为灾。必以暴生害物乃为灾，夫岁生而食人，与时出而害物，灾孰为甚?人之病疥，亦希非常，疥虫何故不为灾?且天将雨，蚁出蚋蜚，为与气相应也。或时诸虫之生，自与时气相应，如何辄归罪於部吏乎?天道自然，吉凶偶会，非常之虫适生，贪吏遭署。人察贪吏之操，又见灾虫之生，则谓部吏之所为致也。

文言文方言:。

“三百种倮虫中，人是它们的首领。”因此说来，人也是虫了。人吃虫所吃的东西，虫也吃人所吃的东西，都是虫类而又彼此吃对方吃的东西，有什么奇怪的呢?假设虫有智慧，也会责备人说：“你们吃自然所生长的东西，我也吃这些东西，说我吃就是灾变，却不说你们自己吃是灾变。”凡是动物持别喜欢吃的东西，口味没有什么不同，人喜吃五谷，却憎恨虫吃五谷;自己出生在天地之间，却憎恨虫的出生。假设虫能说话，以此来责备人，人也毫无理由反驳。虫生活在万物之间，有见识的人不以为怪;它们吃各种东西，不说它们是灾变。甘甜清香味道浓厚的东西，经常多生虫，所以五谷中多生虫的是粟。稻子有时生虫，麦与豆不生虫，如果一定要以庄稼生虫而责备主管的官吏，那么产粟的地方的官吏就经常要受惩罚了。

《神农》、《后稷》上记载的收藏种子的方法，是煮马屎用汁水浸泡种子，这样可以使禾苗不生虫。如果有的地方用马屎汁浸种，那里的地方官就都成了鲍焦、陈仲子一类的人了。所以《后稷》、《神农》上的方法被采用，那些地方官就可以免除为非作歹的罪名了。为什么呢?虫无从产生，君王和上司也就无法对他们进行考察了。虫吃其他的草，被认为是平常的事情而不以为怪。吃五谷的叶子，才说成是灾变。肉桂树上有蛀虫，桑树上有蛀虫，桂树适合做药材而桑叶可以喂蚕，它们的作用也很重要，与谷子没有什么差别。桂树桑树上生蠹、蝎不以为怪，偏偏说庄稼生虫就成灾变，这是不懂得物类的道理，不明白灾变的情况。谷生的虫叫蛊，蛊就像蛾一样。粟米腐臭发热就会生蛊。蛊吃粟米，不说是灾变，虫吃禾苗的叶子造成灾害，却把它归结于政治方而的原因。按照“说虫之家”的看法，这是说粟不重要禾苗反而重要了。

凡是在天地之间，由阴阳之气所产生的，用足爬行的小虫，蠕动爬行的小虫，承受“气”而产生，开口就能吃东西。食物有可口的和不可口的，心思相同，欲望相等，强大的吃细弱的，聪明的侵侮愚笨的。其也动物以大吃小交相残食，不称之为灾变，偏偏说虫吃谷物为了应和政事，这就失掉了道理的本质，不懂得构成事物的气的本性了。然而虫子的产生，必须依靠一定的温度和湿度。温湿之气，常常产生于春夏两季。秋冬两季的气，寒冷而干燥，虫子没有产生的条件。如果以虫子产生而惩罚地方官吏，这样就是说地方官吏在春夏两季贪赃，在秋冬两季廉洁了。即使像盗跖那样的官吏，如果在秋冬两季任职做官，也会受到如伯夷那般的称颂了。春夏季节不止一个，而有时发生虫灾，是因为天气太热，太潮湿了。温度湿度过甚，阴阳之气就不调和。阴阳之气不调和，与政治有关系。只能归结于政治，指责说是地方官吏为非作歹，就失去了事实依据。

考察虫子祸害人，没有像蚊虻这样厉害的，而蚊虻年年出生。如果认为蚊虻出现是应和灾害，难道世间经常有祸害人的官吏吗?如果一定要以虫子吃东西才算作灾变，那么人是万物中最尊贵的，蚊虻吸人血，更应当算作灾变了。如果一定要以虫子突然出现祸害人物才算作灾变，那么年年出生，而吸人血的，与有时出现而祸害人物的，哪一个为灾更严重呢?人生疥疮也是少有而不常见的，疥虫为什么不造成灾变呢?而且天将要下雨，蚂蚁出洞，蚋虫飞舞，人们认为这是与当时的气相应和的缘故。也许各种虫的产生，是它们自己与当时的气相应和而生的，怎么往往归罪于地方官吏呢?天道运行自有法则，吉凶因素偶然会合，不常见的虫子恰好出生，腐败的官员正好在那里做官，人们考察腐败官员的行为，又发现造成灾害的虫子产生，就说这是由于地方官吏为非作歹造成的了。

《论衡》翻译精选篇二

儒者论曰：“天地故生人。”此言妄也。夫天地合气，人偶自生也；犹夫妇合气，子则自生也。夫妇合气，非当时欲得生子；情欲动而合，合而生子矣。且夫妇不故生子，以知天地不故生人也。然则人生於天地也，犹鱼之於渊，饥虱之於人也。因气而生，种类相产，万物生天地之间，皆一实也。传曰：天地不故生人，人偶自生。

若此，论事者何故云“天地为炉，万物为铜，阴阳为火，造化为工”乎？案陶冶者之用烁铜燔器，故为之也。而云天地不故生人，人偶自生耳，可谓陶冶者不故为器而器偶自成乎？夫比不应事，未可谓喻；文不称实，未可谓是也。曰：“是喻人禀气不能纯一，若烁铜之下形，燔器之得火也，非谓天地生人与陶冶同也。”兴喻人皆引人事。人事有体，不可断绝。以目视头，头不得不动；以手相足，足不得不摇。目与头同形，手与足同体。今夫陶冶者，初埏埴作器，必模范为形，故作之也；燃炭生火，必调和炉灶，故为之也。及铜烁不能皆成，器燔不能尽善，不能故生也。夫天不能故生人，则其生万物，亦不能故也。天地合气，物偶自生矣。夫耕耘播种，故为之也；及其成与不熟，偶自然也。

何以验之？如天故生万物，当令其相亲爱，不当令之相贼害也。或曰：五行之气，天生万物。以万物含五行之气，五行之气更相贼害。曰：天自当以一行之气生万物，令之相亲爱，不当令五行之气反使相贼害也。或曰：欲为之用，故令相贼害；贼害相成也。故天用五行之气生万物，人用万物作万事。不能相制，不能相使，不相贼害，不成为用。金不贼木，木不成用。火不烁金，金不成器。故诸物相贼相利，含血之虫相胜服、相啮噬、相啖食者，皆五行气使之然也。”曰：“天生万物欲令相为用，不得不相贼害也。则生虎狼蝮蛇及蜂虿之虫，皆贼害人，天又欲使人为之用邪？且一人之身，含五行之气，故一人之行，有五常之操。五常，五行之道也。五藏在内，五行气俱。如论者之言，含血之虫，怀五行之气，辄相贼害。一人之身，胸怀五藏，自相贼也；一人之操，行义之心，自相害也。且五行之气相贼害，含血之虫相胜服，其验何在？曰：寅，木也，其禽虎也；戍，土也，其禽犬也。丑、未，亦土也，丑禽牛，未禽羊也。木胜土，故犬与牛羊为虎所服也。亥水也，其禽豕也；巳，火也，其禽蛇也；子亦水也，其禽鼠也。午亦火也，其禽马也。水胜火，故豕食蛇；火为水所害，故马食鼠屎而腹胀。曰：审如论者之言，含血之虫，亦有不相胜之效。午，马也，子，鼠也，酉，鸡也，卯兔也。水胜火，鼠何不逐马？金胜木，鸡何不啄兔？亥，豕也，（未，羊也。）丑，牛也。土胜水，牛羊何不杀豕？巳，蛇也。申，猴也。火胜金，蛇何不食獼猴？獼猴者，畏鼠也。啮獼猴者，犬也。鼠，水。獼猴，金也。水不胜金，獼猴何故畏鼠也？戍，土也，申，猴也。土不胜金，猴何故畏犬？东方，木也，其星仓龙也。西方，金也，其星白虎也；南方，火也，其星硃鸟也。北方，水也，其星玄武也。天有四星之精，降生四兽之体。含血之虫，以四兽为长，四兽含五行之气最较郑鼇案龙虎交不相贼，鸟龟会不相害。以四兽验之，以十二辰之禽效之，五行之虫以气性相刻，则尤不相应。

凡万物相刻贼，含血之虫则相服，至於相啖食者，自以齿牙顿利，筋力优劣，动作巧便，气势勇桀。若人之在世，势不与适，力不均等，自相胜服。以力相服，则以刃相贼矣。夫人以刃相贼，犹物以齿角爪牙相触刺也。力强角利，势烈牙长，则能胜；气微爪短，胆小距顿，则服畏也。人有勇怯，故战有胜负，胜者未必受金气，负者未必得木精也。孔子畏阳虎，却行流汗，阳虎未必色白，孔子未必面青也。鹰之击鸠雀，鸮之啄鹄雁，未必鹰鸮、生於南方，而鸠雀鹄雁产於西方也，自是筋力勇怯相胜服也。

一堂之上，必有论者；一乡之中，必有讼者。讼必有曲直，论必有是非，非而曲者为负，是而直者为胜。亦或辩口利舌，辞喻横出为胜；或诎弱缀跲，劻蹇不比者为负。以舌论讼，犹以剑戟斗也。利剑长戟，手足健疾者胜；顿刀短矛，手足缓留者负。夫物之相胜，或以筋力，或以气势，或以巧便。小有气势，口足有便，则能以小而制大；大无骨力，角翼不劲，则以大而服小。鹊食蝟皮，博劳食蛇，蝟、蛇不便也。蚊虻之力，不如牛马，牛马困於蚊虻，蚊虻乃有势也。鹿之角，足以触犬，獼猴之手，足以博鼠，然而鹿制於犬，獼猴服於鼠，角爪不利也。故十年之牛，为牧竖所驱；长仞之象，为越僮所钩，无便故也。故夫得其便也，则以小能胜大；无其便也，则以强服於羸也。

文言文翻译：

儒者评论说：“天地有意识地创造了人。”这话荒诞不实。认为天上与地上的气相结合，人就偶然地自己产生了，如同丈夫与妻子的气相结合，孩子就自己出生一样。其实，丈夫与妻子的气相结合，并不是当时想生孩子，而是情欲冲动在一起，在一起就生下了孩子。夫妻尚且不有意识地生孩子，由此可知天地也不会有意识地创造人。这样说来，人生在天地之间，就像鱼生在深水里，虱子下蛋长在人身上一样，是凭借气而出生，是同种类东西相繁殖。万物产生于天地之间，都是同样的情况。

有人说：“天地不是有意识地创造人，而是人偶然自己产生的。若是这样，议论这类事情的人为什么说‘天地像熔炉，万物像炼出来的铜，阴阳二气像炭火，自然变化像冶炼工人’呢？考察一下，制陶和冶炼工人他们是用火冶炼锻烧器物，器物是有意做成的。现在却说天地不是有意识地创造人，而是人偶然自己产生的，难道说制陶和冶炼工人不有意做器物，器物会偶然自己形成吗？可见，打比方与事实不相应，不能算讲清楚了；写文章与事实不符合，也不能说是正确的。”我以为：上面这些比喻只能说明人承受自然之气是不可能完全一样，就像熔化的铜注进模子，烧制的陶器所得到的火一样各不相同，而并不是说天地创造人跟制陶器和冶炼铜一样是有意识的。打比方，人们都是引用人和事作比喻。每个人、每件事，都是一个整体，不能把它们截然分开来作片面理解。用眼睛看头顶的东西，头不能不动；用手量脚底的长短，脚不能不动。因为眼睛跟头同在一个身体上，手与脚也同在一个身体上都是相互关联的。现今制陶和冶炼工人最初用水搅拌粘土作器物，一定要把坯子或模子做成器形，这是有意作的；然后烧炭生火，一定要管好炉灶，掌握好火候，这也是有意识做的。至于铜器冶炼不能都成功，陶器烧制不能都精美，这是因为它们不能都完全由人有意识地生产出来。天不能有意识地创造出人，那么它创造万物，也不可能是有意识的。天上与地上的气相互结合，万物便偶然地自己产生了。翻土，除草，播种，是有意识这样做的，至于庄稼成熟不成熟，则是偶然由自然决定的。拿什么来证明？如果天是有意识地创造万物，应当叫它们相亲相爱，不应当让它们相互残害。

有人说：“金、木、水、火、土五种气体，是天用来创造万物的。因此万物中包含了这五种气体，这五种气体相互循环克制所以万物间也相互残害。”我以为：如果天能有意识地创造万物，天就应当只用一种气体造就万物，叫它们之间相亲相爱，不应当让五种气体，反复使之相互克制伤害。

有人说：“寅属木，其动物属虎。戌属土，其动物属犬（狗）。丑、未也属土，丑的动物属牛，未的`动物属羊。木克制土，所以犬与牛羊都被虎所制服。亥属水，其动物属猪。巳属火，其动物属蛇。子也属水，其动物属鼠。午也属火，其动物属马。水克制火，所以猪吃蛇。火被水害，所以马吃鼠屎就腹胀。我以为：果真像议论者说的，有血的动物，也有相互争斗取胜的证明。午属马。子属鼠。酉属鸡。卯属兔。水克制火，鼠为什么不去追赶马？金克制木，鸡为什么不去啄食兔子？亥属牛。未属羊。丑属牛。土克制水，牛羊为什么不杀死猪？巳属蛇。申属猴。火克制金，蛇为什么不吃猕猴？猕猴怕鼠。鼠属水，猕猴属金。水不能克制金，那猕猴为什么害怕老鼠？咬猕猴的是狗。戌属土。申属金。土不能克制金，猴又为什么怕狗呢？东方属木，其星属苍龙。西方属金，其星属白虎。南方属火，其星属朱鸟。北方属水，其星属玄武。天有苍龙、白虎、朱鸟、玄武“四星”的精气，所以在地上造就出龙、虎、鸟、龟“四兽”的身体。有血动物，以四兽为头领，因为四兽所具有五行之气最显著。考察龙与虎相遇不会相互残害，鸟与龟碰上也不会相互伤害。用四兽来验证，用十二地支代表的动物来考察，所谓具有五行之气的动物按五行的性质要相互克制，就更加不符合事实。

凡是万物都互相克制残害，有血动物则相互争斗取胜，至于它们互相吞食，是由于因牙齿的锋利与不锋利，体力的强弱，动作的灵巧敏捷，气焰声势勇猛凶暴的缘故。像人在社会上，势力不相等，力量不平均，自然要互相争斗取胜，互相制服。以力量相互制服，于是用刀相互残害。人用刀相互残害，就像动物用齿、角、爪、牙互相争斗刺杀一样。那力量强大犄（j9基）角锋利，气势猛烈牙齿很长的，就能取胜；气势弱小脚爪很短，胆量小的脚爪不锋利的，就只好屈服，恐惧。人有勇敢的有怯懦的，所以打仗有胜利的有失败的，胜利的不一定禀受过金气，失败的不一定承受了木气。孔子害怕阳虎，据说见了他汗流浃背要向后退着走，阳虎未必脸白属金，孔子也未必面青属木。鹰隼（s（n损）之攻击斑鸠麻雀，鸱鸮之啄食天鹅大雁，未必鹰隼、鸱鸮生在南方属火而斑鸠、麻雀、天鹅、大雁产在西方属金，而是由于这些飞禽体力凶猛与怯弱相互争斗取胜，制服的结果。

在一间堂屋里，必定有争论的人。在一乡之中，必定有打官司的人。打官司肯定有曲直，争论一定有是非。错误的理亏的算失败，正确的有道理的算胜利。也可能有的以口才好，擅长辩论，言辞清楚流畅而取胜；有的则因言辞无力表达迟钝，口吃语言不连贯而遭失败。以口舌争论、打官司，就像用剑戟争斗一样。锋利的剑长柄的戟，加上手脚有力敏捷肯定取胜；钝刀短矛，加之手脚缓慢迟钝肯定要失败。万物相互争斗取胜，有的靠身体力量，有的靠气焰声势，有的靠动作灵巧敏捷。动物小而有气势，口脚又敏捷，就能以小而制大；动物大而没有骨力，犄角、翅膀又没有力量，就只好以大而顺服小。喜鹊能吃刺猬的皮，博劳能吃掉蛇，是因为刺猬和蛇的行动不敏捷。蚊虻的力量不如牛马，牛马反而被蚊虻困惑，是因为蚊虻如此有气势。鹿的犄角，足够用来触伤狗；猕猴的手，足够用来捕捉鼠。然而鹿却被狗制服，猕猴却被鼠制服，是由于它们的角和爪不锐利的缘故。所以十围大的牛，被牧童所驱使；几仞长的象，被越族儿童所管束，都是因为它们身体不灵活的缘故。因此身体能灵便，就可以以小胜大；不灵便，就会以强壮被瘦弱制服。

《论衡》翻译精选篇三

凡人禀命有二品，一曰所当触值之命，二曰强弱寿夭之命。所当触值，谓兵烧压溺也。强寿弱夭，谓禀气渥薄也。兵烧压溺，遭以所禀为命，未必有审期也。若夫强弱夭寿以百为数，不至百者，气自不足也。夫禀气渥则其体强，体强则其命长;气薄则其体弱，体弱则命短。命短则多病，寿短。始生而死，未产而伤，禀之薄弱也。渥强之人，不卒其寿，若夫无所遭遇，虚居困劣，短气而死，此禀之薄，用之竭也。此与始生而死，未产而伤，一命也，皆由禀气不足，不自致於百也。

人之禀气，或充实而坚强，或虚劣而软弱。充实坚强，其年寿;虚劣软弱，失弃其身。天地生物，物有不遂;父母生子，子有不就。物有为实，枯死而堕;人有为兒，夭命而伤。使实不枯，亦至满岁;使兒不伤，亦至百年。然为实、兒而死枯者，禀气薄，则虽形体完，其虚劣气少，不能充也。兒生，号啼之声鸿朗高暢者寿，嘶喝湿下者夭。何则?禀寿夭之命，以气多少为主性也。妇人疏字者子活，数乳者子死。何则?疏而气渥，子坚强;数而气薄，子软弱也。怀子而前已产子死，则谓所怀不活。名之曰怀，其意以为已产之子死，故感伤之子失其性矣。所产子死、所怀子凶者，字乳亟数，气薄不能成也;虽成人形体，则易感伤，独先疾病，病独不治。

百岁之命，是其正也。不能满百者，虽非正，犹为命也。譬犹人形一丈，正形也，名男子为丈夫，尊公妪为丈人。不满丈者，失其正也，虽失其正，犹乃为形也。夫形不可以不满丈之故谓之非形，犹命不可以不满百之故谓之非命也。非天有长短之命，而人各有禀受也。由此言之，人受气命於天，卒与不卒，同也。语曰：“图王不成，其弊可以霸。”霸者，王之弊也。霸本当至於王，犹寿当至於百也。不能成王，退而为霸;不能至百，消而为夭。王霸同一业，优劣异名;寿夭或一气，长短殊数。何以知不满百为夭者百岁之命也?以其形体小大长短同一等也。百岁之身，五十之体，无以异也;身体不异，血气不殊;鸟兽与人异形，故其年寿与人殊数。

何以明人年以百为寿也?世间有矣。儒者说曰：太平之时，人民侗长，百岁左右，气和之所生也。《尧典》曰：“朕在位七十载。”求禅得舜，舜征三十岁在位。尧退而老，八岁而终，至殂落，九十八岁。未在位之时，必已成人，今计数百有余矣。又曰：“舜生三十，征用三十，在位五十载，陟方乃死。”适百岁矣。文王谓武王曰：“我百，尔九十。吾与尔三焉。”文王九十七而薨，武王九十三而崩。周公，武王之弟也，兄弟相差，不过十年。武王崩，周公居摄七年，复政退老，出入百岁矣。邵公，周公之兄也，至康王之时，尚为太保，出入百有余岁矣。圣人禀和气，故年命得正数。气和为治平，故太平之世多长寿人。百岁之寿，盖人年之正数也，犹物至秋而死，物命之正期也。物先秋後秋，则亦如人死或增百岁，或减百也;先秋後秋为期，增百减百为数。物或出地而死，犹人始生而夭也;物或逾秋不死，亦如人年多度百至於三百也。传称：老子二百余岁，邵公百八十。高宗享国百年，周穆王享国百年，并未享国之时，皆出百三十四十岁矣。

文言文翻译:。

人们承受(气而形成的)寿命有两种：一是恰好碰上(意外情况短命)的命，二是因身体强弱而造成的寿命长短的命。恰好碰上的意外情况，为被兵器杀死，火烧死，土压死，水淹死。体强长寿，体弱夭折，是说人承受气的厚薄多少。被兵器杀死、火烧死、土压死、水淹死，是以遇上的承受的意外情况来决定的命，这就未必有确定的日期。至于说人因身体强弱而造成的寿命长短，是以一百岁为界限，活不到一百岁，是因为承受的气本身不充足，如果承受的气多他的体质就强健，体质强健他的寿命就长;要是承受的气少他的体质就虚弱，体质虚弱寿命就短，寿命短就多病，短寿。刚生出来就死了，还没有出生就亡了，都是承受的气太少了的缘故。承受的气多，体质强健的人，必定能活满他的百岁寿限。至于说没有什么坎坷的遭遇，闲居在家，都会感到疲乏气短，气短而死，这是承受的气少，被用尽了的缘故。这与刚生出就死了，没有出生就亡了的，同属一种命，都因为承受的气不充足，不能自己活到一百岁。

人承受气，有的充实而坚强，有的虚少而软弱。充实坚强的，他的寿命就长;虚少软弱的'，就会丧失他的生命。天地生出万物，万物中有的长不成;父母生下子女，子女有的长不大。万物长成了果实，却会枯死落下。人生出了子女，却会短命死亡。假使果实不枯死，也能够长到成熟;假使子女不死亡，也能够活到百岁。然而，长成了果实，生下了子女之所以会枯死短命，那是因为承受的气太稀薄，虽然他们形体完整了，但是由于他们承受的气虚而少，不能充满整个果实和身体。婴儿出生，哭喊声宏亮高亢畅通的就会长寿，声音沙哑低小的就会夭折。为什么呢?因为承受长寿、夭折的命，是由气的多少来决定它的。妇女少怀孕，子女就会存活，多生育，子女则活不成。那又为什么呢?因为生育少气充足，子女体质坚强;生育频繁气稀少，子女体质软弱。怀孕时，如果先前生下的孩子死了，人们就会认为这次所怀的胎儿活不成，于是命名它叫“殰”。他们的意思认为，早先生下来的孩子死了，(母亲必然很悲痛)，所以悲伤时怀的胎儿就会失去他的正常寿命。生下孩子死过的人，所怀的胎儿不吉利，生育频繁，由于承受的气稀薄，胎儿不能形成。即使长成人的形体，也容易感染疾病受到伤害，而且唯独他比别人先得疾病，这种疾病唯独又治不好。

活到百岁，是人的正常寿限。不能活满百岁的，虽然不是正常寿限，但仍是寿命。比如人的身高一丈，是正常形体。所以称男子为丈夫，尊称老头，老妇为丈人。不满一丈的，就丧失了人的正常身高。即使丧失了人的正常身高，但仍就是人体。身高不能因为不满一丈的缘故，就说他不是人体，如同人的寿命不能因为不满一百岁的缘故，就说他不是寿命。不是天支配着人寿命的长短，而是人承受的气各有不同。这样说来，人是从天那儿承受气与命，能不能活满百岁，都相同。俗话说：“谋取王业不成，退一步大约能称霸。”霸业，比王业次一等。霸业本来应当达成王业的，就像人的寿命应当活到百岁一样。不能成就王业，退而称霸;不能活到百岁，缩短而为夭折。王业霸业同是治国之业，只是优劣的不同名称;长寿与短命同是承受一种气，只是寿命时间长短不同。

怎么知道不满一百岁死去的算夭亡呢?以百岁作人的正常寿命，是因为人身体的大小、高矮都一样(差不多)。百岁人的身体，与五十岁人的身体，没有什么不同。他们身体一样，血与气也相同。鸟兽与人有不同的形体，所以它们的生命长短与人的寿数不同。怎么能证明人的年龄以百岁为寿数呢?(百岁的人)世间是有的。儒者说：“社会太平的时候，人民身体高大，能活到百岁左右，那是由于阴气阳气调和而成的缘故。《尧典》上说：“我尧在位七十年。”寻求禅让找到了舜，舜被征召二十年后才即位。尧退位养老，八年后去世，到死时已是九十八岁。没有在位的时候，一定已经成人，如今计算岁数也该有一百多岁了。又说：“舜有三十岁，被召用二十年，在位五十年，到去各地巡游时才死。”应当有百岁了。文王对武王说：“我一百岁，你九十岁，我给你三岁。”那文王就是九十七岁死，武王是九十三岁死。周公，是武王的弟弟，兄弟相差不过十岁。武王死，周公摄政七年，还政退休养老，活到百岁上下。邵公，周公的兄长，到康王时，还做了太保，活了一百多岁。圣人承受的是和气，所以年龄都活到了百岁。阴气阳气调和使社会得到安定，天下太平，所以，太平社会多长寿的人。百岁的寿命，大概是人年龄的正常寿限，就像植物到秋死去，是植物生命的正常期限。人超过百岁死与不到百岁死也标志正常寿限。植物有的在秋天前死去，有的在秋天后死去，这也同有人超过百岁死，有人不到百岁死一样。植物秋前死与秋后死都算正常期限。植物有的长出地面而死，就像人刚出生而夭亡。植物有的过了秋天不死，也同人的年龄超过百岁达到三百岁一样。传说老子有二百多岁，邵公有一百八十岁。高宗在位一百年，周穆王在位一百年，加上没有在位的时间，都超出了一百三四十岁了。

《论衡》翻译精选篇四

作者：王充。

俗人险心，好信禁忌，知者亦疑，莫能实定。是以儒雅服从，工伎得胜。吉凶之书，伐经典之义;工伎之说，凌儒雅之论。今略实论，令〔观〕览，揔核是非，使世一悟。

《移徙法》曰：“徙抵太岁，凶;负太岁，亦凶。”抵太岁名曰岁下，负太岁名曰岁破，故皆凶也。假令太岁在甲子，天下之人皆不得南北徙，起宅嫁娶亦皆避之。其移东西，若徙四维，相之如者皆吉。何者?不与太岁相触，亦不抵太岁之冲也。实问：避太岁者，何意也?令太岁恶人徙乎?则徙者皆有祸。令太岁不禁人徙，恶人抵触之乎?则道上之人，南北行者皆有殃。太岁之意，犹长吏之心也。长吏在涂，人行触车马，干其吏从，长吏怒之，岂独抱器载物，去宅徙居触犯之者，而乃责之哉?昔文帝出，过霸陵桥，有一人行逢车驾，逃於桥下，以为文帝之车已过，疾走而出，惊乘舆马。文帝怒，以属廷尉张释之。释之当论。使太岁之神行若文帝出乎?则人犯之者，必有如桥下走出之人矣。方今行道路者，暴溺仆死，何以知非触遇太岁之出也?为移徙者，又不能处。不能处，则犯与不犯未可知。未可知，则其行与不行未可审也。

且太岁之神审行乎?则宜有曲折，不宜直南北也。长吏出舍，行有曲折。如天神直道不曲折乎?则从东西、四维徙者，犹干之也。若长吏之南北行，人从东如西，四维相之如，犹抵触之。如不正南北，南北之徙又何犯?如太岁不动行乎，则宜有宫室营堡，不与人相见，人安得而触之?如太岁无体，与长吏异，若烟云虹霓，直经天地，极子午南北陈乎?则东西徙，若四维徙者，亦干之。譬若今时人行触繁雾蜮气，无从横负乡皆中伤焉。如审如气，人当见之，虽不移徙，亦皆中伤。且太岁，天别神也，与青龙无异。龙之体不过数千丈，如令神者宜长大，饶之数万丈，令体掩北方，当言太岁在北方，不当言在子。其东有丑，其西有亥，明不专掩北方，极东西之广，明矣。令正言在子位，触土之中，直子午者不得南北徙耳，东边直丑巳之地，西边直亥、未之民，何为不得南北徙?丑与亥地之民，使太岁左右通，得南北徙及东西徙。何则?丑在子东，亥在子西，丑、亥之民东西徙，触岁之位;巳、未之民东西徙，忌岁所破。

儒者论天下九州，以为东西南北，尽地广长，九州之内五千里，竟三河土中。周公卜宅，《经》曰：“王来绍上帝，自服於土中。”雒则土之中也。邹衍论之，以为九州之内五千里，竟合为一州，在东〔南〕位，名曰赤县州。自有九州者九焉，九九八十一，凡八十一州。此言殆虚。地形难审，假令有之，亦一难也。使天下九州，如儒者之议，直雒邑以南，对三河以北，豫州、荆州、冀州之部有太岁耳。雍、梁之间，青、兗、徐、扬之地，安得有太岁?使如邹衍之论，则天下九州在东南位，不直子午，安得有太岁?如太岁不在天地极，分散在民间，则一家之宅，辄有太岁。虽不南北徙，犹抵触之。假令从东里徙西里，西里有太岁，从东宅徙西宅，西宅有太岁，或在人之东西，或在人之南北，犹行途上，东西南北皆逢触人。太岁位数千万亿，天下之民徙者皆凶，为移徙者何以审之?如审立於天地之际，犹王者之位在土中也。东方之民，张弓西射，人不谓之射王者，以不能至王者之都，自止射其处也。今徙岂能北至太岁位哉!自止徙百步之内，何为谓之伤太岁乎?且移徙之家禁南北徙者，以为岁在子位，子者破午，南北徙者抵触其冲，故谓之凶。夫破者须有以椎破之也。如审有所用，则不徙之民，皆被破害;如无所用，何能破之!

夫雷，天气也，盛夏击折，折木破山，时暴杀人。使太岁所破，若迅雷也，则声音宜疾，死者宜暴;如不若雷，亦无能破。如谓冲抵为破，冲抵安能相破?东西相与为冲，而南北相与为抵。如必以冲抵为凶，则东西常凶而南北常恶也。如以太岁神，其冲独凶，神莫过於天地，天地相与为冲，则天地之间无生人也。或上十二神，登明、从魁之辈，工伎家谓之皆天神也。常立子、丑之位，俱有冲抵之气，神虽不若太岁，宜有微败。移徙者虽避太岁之凶，犹触十二神之害，为移徙时者，何以不禁?冬气寒，水也，水位在北方。夏气热，火也，火位在南方。案秋冬寒，春夏热者，天下普然，非独南北之方水火冲也。今太岁位在子耳，天下皆为太岁，非独子、午冲也。审以所立者为主，则午可为大夏，子可为大冬。冬夏南北徙者，可复凶乎?立春，艮王、震相、巽胎、离没、坤死、兑囚、乾废、坎休。王之冲死，相之冲囚，王相冲位，有死囚之气。乾坤六子，天下正道，伏羲、文王象以治世。文为经所载，道为圣所信，明审於太岁矣。人或以立春东北徙，抵艮之下，不被凶害。太岁立於子，彼东北徙，坤卦近於午，犹艮以坤，徙触子位，何故独凶?正月建於寅，破於申，从寅、申徙，相之如者，无有凶害。太岁不指午，而空曰岁破;午实无凶祸，而虚禁南北，岂不妄哉!

十二月为一岁，四时节竟，阴阳气终，竟复为一岁，日月积聚之名耳，何故有神而谓之立於子位乎?积分为日，累日为月，连月为时，纪时为岁。岁则日、月、时之类也。岁而有神，日、月、时亦复有神乎?千五百三十九〔岁〕为一统，四千六百一十七岁为一元。岁犹统元也。岁有神，统元复有神乎?论之以为无。假令有之，何故害人?神莫过於天地，天地不害人。人谓百神，百神不害人。太岁之气，天地之气也，何憎於人，触而为害?且文曰：“甲子不徙。”言甲与子殊位，太岁立子不居甲，为移徙者，运之而复居甲。为之而复居甲，为移徙时者，亦宜复禁东西徙。甲与子钧，其凶宜同。不禁甲，而独忌子，为移徙时者，竟妄不可用也。人居不能不移徙，移徙不能不触岁，触岁不能不得时死。工伎之人，见今人之死，则归祸於往时之徙。俗心险危，死者不绝，故太岁之言，传世不灭。

文言文翻译：

一般人都存在着侥悻免祸的心理，喜好迷信禁忌，聪明的人也有怀疑，谁也不能核实判断。因此博学的儒生信从了禁忌之说，而工伎之家占了上风。宣扬迷信禁忌的书，战胜了经典上的道理;工伎之家的言论，压倒了博学之士的言论。现在略为据实评论一下，让世人都观看清楚，总起来考核一下是非，使社会上的人都能醒悟。

《移徙法》上说：“搬迁到面对太岁所在的方位不吉利，搬迁到背对太岁所在方位也不吉利。”面对太岁名叫“岁下”，背对太岁名叫“岁破”，所以都不吉利。假如太岁在子位，天下的人都不得往南北方向搬迁，盖房子嫁女娶妇也都要避开这个方位。人们向东或向西搬迁，或者向四角方位搬迁，互相往来的，全都吉利。为什么呢?因为没有与太岁相触犯，也没有向着与太岁相对的冲位。如实问一下：避开太岁，是什么意思呢?要说是太岁厌恶人们搬迁吗?那么搬迁的人家都会有灾祸。要说是太岁不禁止人们搬迁，只是厌恶人们抵触它吗?那么在路上往南北方向行走的人都应该遭殃。

太岁的心意，如同官长的心意一样。官长在路上，有人行走时碰上了官长的车马，触犯了官长的随从，官长就会对他发怒，哪里只是对拿着用具、载着什物、离开住宅搬迁新居而触犯了他的人才加以责罚呢?过去，汉文帝出行，经过霸陵桥，有一个行人遇上了文帝的车队，就逃到桥下躲避，认为文帝的车子已经过去，就从桥下赶快跑出来，惊了文帝驾车的马。文帝发了怒，把他交给廷尉张释之处理，张释之定了他的罪。要说太岁之神出行像汉文帝出行一样吗?那么触犯它的人，一定有如那个从桥下跑出来的人一样了。现在行走在道路上的人，突然得病倒地而死，怎么知道他们不是触犯了正在出行的太岁神呢?宣扬搬迁禁忌的人对此又不能判明。不能判明，那么是否触犯了太岁神就无法知道。无法知道，那么太岁神出行不出行也是不可确知的了。

要说太岁之神真的出行吗?那么它出行的道路应该有曲折，不应该南北径直走。官长从官舍出行，出行的路也会有曲折。要说天神走的是直道而不拐弯吗?那么，从东西方和四角搬迁的人，仍然会触犯太岁神。就像官长从南往北走，人们从东往西，从四角相往来，仍然会触犯他一样。如果太岁出行不是走正南正北，那么往南北的搬迁又有什么触犯呢?如果说太岁神是安居不行动的吗?那么，它就应当有宫室营堡，不与人相见，人怎么能够触犯它呢?如果说太岁神没有形体，和官长不同，像烟云彩虹那样一直贯穿天地，从极北分布到极南吗?那么，从东西搬迁像从四角搬迁的人一样也会触犯它。好像现在人们行走接触到浓雾毒气一样，无论纵横背向面对都会受到伤害。如果太岁神真的像气一样，人们就该碰到它，即使不搬迁，也都会受到伤害。

况且太岁是从属于天的神，与青龙神没有什么不同。青龙神的形体不过几千丈，假如太岁神的形体应当又长又大，增加到几万丈，让太岁的身体遮盖住整个北方，应当说太岁在北方，不应当说太岁只在“子”这一个位置上。太岁的东边有丑，太岁的西边有亥，说明太岁神并没有将整个北方都盖住，也没有将东西两边的广大区域全部占了，这是很清楚的。如果确定说太岁是在子位，那么只有在大地的中心地区正当子午位置的人不能向南北搬迁罢了，大地的东部地区正当丑、巳位置的地方，大地的西部地区正当亥、未位置的人家，为什么不能向南北搬迁呢?对于在丑地与亥地的人家，假使太岁在子位的同时还向东西移动的话，那么按说他们不但不能向南北方向搬迁，而且也不能向东西方向搬迁。为什么呢?丑在子的东边，亥在子的西边，丑、亥之地的人家向东西方搬迁，触犯了太岁所在的位置;巳、未之地的人家向东西方搬迁，触犯了太岁所冲的方位。

儒者议论天下分为九州，认为从东到西，从南到北，全境的广度和长度，在九州之内纵横各有五千里，境内以“三河”作为大地的中心地区。周公占卜住宅位置的吉凶，经书上说：“周成王来占卜上帝之命，亲自在全国的中心治理天下。”可见洛邑是大地的中心了。邹衍论述这个问题，认为九州之内纵横各五千里，九州全境合为一个大州，在天下的东南部，名叫赤县神州。天下各自分为九州的大州共有九个。九九八十一，总共八十一个州。这种说法也许不真实。

大地的形状很难确知，假使大地上确有八十一州，那么也可以作为对搬迁禁忌说法的一种责难。如果天下的九个州，如儒者所议论的那样，正当洛邑以南，正对“三河”以北，那么豫州、荆州、冀州之地就有太岁。雍州、梁州之间，青、兖、徐、扬等州的地方，怎么会有太岁呢?如果像邹衍所论述的那样，那么天下九州在东南方位，不正当子午，怎么会有太岁呢?如果太岁不在天地的尽头，而是分散在民间，那么一户人家的住宅中，就有太岁，即使不向南北方向搬迁，仍然会触犯太岁。假如从东街迁住西街，西街有太岁;从东宅迁往西宅，西宅也有太岁。太岁或在人的东西方，或在人的南北方，如同人行走在路上，无论东西南北方太岁都会与人相逢。

冬天气候寒冷，是因为冬天属“水”，而“水”位在北方的缘故。夏天气候炎热，是因为夏天属“火”，而“火”位在南方的缘故。考察秋冬寒冷，春夏温暖，天下普遍是这样，不只是南北两个方位水火所冲的地方才寒冷和炎热。如今太岁的位置只是在子位罢了，天下都是太岁的位置，不只是子午位相冲的地方才是太岁的位置。如果真以太岁所在的方位为主，那么午位可算是炎夏，子位可算是严冬。冬天往南迁或夏天往北迁的人，会再遇到凶吗?立春，八卦的变化情况是艮王、震相、巽胎、离没、坤死、兑囚、乾废、坎休。“王”所冲的位置是“死”，“相”所冲的位置是“囚”，和“王”、“相”相冲的位置有死亡、囚禁的凶气。

十二个月为一年，四季节气完结，阴阳之气终了，又开始了新的一年。

而且《移徙法》中说：“太岁在甲子位就不能南北搬迁。”说明甲与子的方位不同，太岁在子位就不能又处于甲位，而是由于宣扬搬迁禁忌的人通过运转“栻”才使太岁又处于甲位的。既然运转“栻”又使太岁处于甲位，那么宣扬搬迁禁忌的人，也应该同时禁止往东西搬迁。甲与子的地位相同，它们引起的凶祸也应当相同。不禁忌迁往甲位而唯独禁忌迁往子位，宣扬搬迁禁忌的人，毕竟荒唐不可信用。人们居住不可能不搬迁，搬迁不可能不触犯太岁，触犯太岁的不可能在某个时候死去。工伎之人，看到现在人死了，就归祸于过去的搬迁触犯了禁忌。一般人都存在着侥幸免祸的心理，死人的事又不断发生，所以有关太岁的禁忌，世代相传而不灭绝。

《论衡》翻译精选篇五

儒者说《五经》，多失其实。前儒不见本末，空生虚说。后儒信前师之言，随旧述故，滑习辞语。苟名一师之学，趋为师教授，及时蚤仕，汲汲竟进，不暇留精用心，考实根核。故虚说传而不绝，实事没而不见，《五经》并失其实。《尚书》、《春秋》事较易，略正题目粗粗之说，以照篇中微妙之文。

说《尚书》者，或以为本百两篇，后遭秦燔《诗》、《书》，遗在者二十九篇。夫言秦燔《诗》、《书》，是也；言本百两篇者，妄也。盖《尚书》本百篇，孔子以授也。遭秦用李斯之议，燔烧《五经》，济南伏生抱百篇藏於山中。孝景皇帝时，始存《尚书》。伏生已出山中，景帝遣晁错往从受《尚书》二十余篇。伏生老死，《书》残不竟，晁错传於倪宽。至孝宣皇帝之时，河内女子发老屋，得逸《易》、《礼》、《尚书》各一篇，奏之。宣帝下示博士，然後《易》、《礼》、《尚书》各益一篇，而《尚书》二十九篇始定矣。至孝〔武〕帝时，鲁共王坏孔子教授堂以为殿，得百篇《尚书》於墙壁中。武帝使使者取视，莫能读者，遂秘於中，外不得见。至孝成皇帝时，征为古文《尚书》学。东海张霸案百篇之序，空造百两之篇，献之成帝。帝出秘百篇以校之，皆不相应，於是下霸於吏。吏白霸罪当至死，成帝高其才而不诛，亦惜其文而不灭。故百两之篇，传在世间者，传见之人则谓《尚书》本有百两篇矣。或言秦燔诗书者，燔《诗经》之书也，其经不燔焉。夫《诗经》独燔其诗。书，《五经《之总名也。传曰：“男子不读经，则有博戏之心。”子路使子羔为费宰，孔子曰“贼夫人之子。”子路曰：“有民人焉，有社稷焉，何必读书，然後为学。”《五经》总名为书。传者不知秦燔书所起，故不审燔书之实。秦始皇三十四年，置酒咸阳宫，博士七十人前为寿。仆射周青臣进颂秦始皇。齐人淳于越进谏，以为始皇不封子弟，卒有田常、六卿之难，无以救也，讥青臣之颂，谓之为谀。秦始皇下其议丞相府，丞相斯以为越言不可用，因此谓诸生之言惑乱黔首，乃令史官尽烧《五经》，有敢藏诸〔诗〕书百家语者刑，唯博士官乃得有之。《五经》皆燔，非独诸〔诗〕家之书也。传者信之，见言诗书则独谓《〔诗〕经》之书矣。

传者或知《尚书》为秦所燔，而谓二十九，篇其遗脱不烧者也。审若此言，《尚书》二十九篇，火之余也。七十一篇为炭灰，二十九篇独遗邪？夫伏生年老，晁错从之学时，适得二十余篇。伏生死矣，故二十九篇独见，七十一篇遗脱。遗脱者七十一篇，反谓二十九篇遗脱矣。

或说《尚书》二十九篇者，法曰斗〔四〕七宿也。四七二十八篇，其一曰斗矣，故二十九。夫《尚书》灭绝於秦，其见在者二十九篇，安得法乎？宣帝之时，得佚《尚书》及《易》、《礼》各一篇，《礼》、《易》篇数亦始足，焉得有法？案百篇之序，阙遗者七十一篇，独为二十九篇立法，如何？或说曰：“孔子更选二十九篇，二十九篇独有法也。”盖俗儒之说也，未必传记之明也。二十九篇残而不足，有传之者，因不足之数，立取法之说，失圣人之意，违古今之实。夫经之有篇也，犹有章句〔也〕。有章句，犹有文字也。文字有意以立句，句有数以连章，章有体以成篇，篇则章句之大者也。谓篇有所法，是谓章句复有所法也。《诗经》旧时亦数千篇，孔子删去复重，正而存三百篇，犹二十九篇也。谓二十九篇有法，是谓三百五篇复有法也。

或说《春秋》二百四十二年者，上寿九十，中寿八十，下寿七十。孔子据中寿三世而作，三八二十四，故二百四十年也。又说为赤制之中数也。又说二百四十二年，人道浃，王道备。夫据三世，则浃备之说非；言浃备之说为是，则据三世之论误。二者相伐，而立其义，圣人之意何定哉？凡纪事言年月日者，详悉重之也。《洪范》五纪，岁、月、日、星。纪事之文，非法象之言也。纪十二公享国之年，凡有二百四十二，凡此以立三世之说矣。实孔子纪十二公者，以为十二公事，适足以见王义邪？据三世，三世之数，适得十二公而足也？如据十二公，则二百四十二年不为三世见也。如据三世，取三八之数，二百四十年而已，何必取二？说者又曰：“欲合隐公之元也，不敢二年。隐公元年，不载於经。”夫《春秋》自据三世之数而作，何用隐公元年之事为始？须隐公元年之事为始，是竟以备足为义，据三世之说不复用矣。说隐公享国五十年，将尽纪元年以来邪？中断以备三八之数也？如尽纪元年以来，三八之数则中断；如中断以备三世之数，则隐公之元不合，何如？且年与月日，小大异耳，其所纪载，同一实也。二百四十二年谓之据三世，二百四十二年中之日月必有数矣。年据三世，月日多少何据哉？夫《春秋》之有年也，犹《尚书》之有章。章以首义，年以纪事。谓《春秋》之年有据，是谓《尚书》之章亦有据也。

说《易》者皆谓伏羲作八卦，文王演为六十四。夫圣王起，河出图，洛出书。伏羲王，《河图》从河水中出，《易》卦是也。禹之时，得《洛书》，书从洛水中出，《洪范》九章是也。故伏义以卦治天下，禹案《洪范》以治洪水。古者烈山氏之王得河图，夏後因之曰《连山》；〔归藏〕氏之王得河图，殷人因之曰《归藏》；伏羲氏之王得河图，周人曰《周易》。其经卦皆六十四，文王、周公因彖十八章究六爻。世之传说《易》者，言伏羲作八卦；不实其本，则谓伏羲真作八卦也。伏羲得八卦，非作之；文王得成六十四，非演之也。演作之言，生於俗传。苟信一文，使夫真是几灭不存。既不知《易》之为河图，又不知存於俗何家《易》也，或时《连山》、《归藏》，或时《周易》。案礼夏、殷、周三家相损益之制，较著不同。如以周家在後，论今为《周易》，则礼亦宜为周礼。六典不与今礼相应，今礼未必为周，则亦疑今《易》未必为周也。案左丘明之传，引周家以卦，与今《易》相应，殆《周易》也。

说《礼》者，皆知礼也，礼〔为〕何家礼也？孔子曰：“殷因於夏礼，所损益可知也。周因於殷礼，所损益可知也。”由此言之，夏、殷、周各自有礼。方今周礼邪？夏、殷也？谓之周礼，《周礼》六典。案今《礼经》不见六典，或时殷礼未绝，而六典之礼不传，世因谓此为周礼也？案周官之法不与今礼相应，然则《周礼》六典是也。其不传，犹古文《尚书》、《春秋》，《左氏》不兴矣。

孟子曰：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然後《春秋》作。晋之乘，楚之《杌》，鲁之《春秋》，一也。”若孟子之言，《春秋》者，鲁史记之名，《乘》、《檮杌》同。孔子因旧故之名，以号《春秋》之经，未必有奇说异意，深美之据也。今俗儒说之：“春者岁之始，秋者其终也。《春秋》之经，可以奉始养终，故号为《春秋》。”《春秋》之经，何以异《尚书》？《尚书》者，以为上古帝王之书，或以为上所为下所书，授事相实而为名，不依违作意以见奇。说《尚书》者得经之实，说《春秋》者失圣之意矣。《春秋左氏传》：“桓公十有七年冬十月朔，日有食之。不书日，官失之也。”谓官失之言，盖其实也。史官记事，若今时县官之书矣，其年月尚大难失，日者微小易忘也。盖纪以善恶为实，不以日月为意。若夫公羊、谷梁之传，日月不具，辄为意使。失平常之事，有怪异之说，径直之文，有曲折之义，非孔子之心。夫春秋实言〔冬〕夏，不言者，亦与不书日月，同一实也。

唐、虞、夏、殷、周者，土地之名。尧以唐侯嗣位，舜从虞地得达，禹由夏而起，汤因殷而兴，武王阶周而伐，皆本所兴昌之地，重本不忘始，故以为号，若人之有姓矣。说《尚书》谓之有天下之代号，唐、虞、夏、殷、周者，功德之名，盛隆之意也。故唐之为言荡荡也，虞者乐也，夏者大也，殷者中也，周者至也。尧则荡荡民无能名；舜则天下虞乐；禹承二帝之业，使道尚荡荡，民无能名；殷则道得中；周武则功德无不至。其立义美也，其褒五家大矣，然而违其正实，失其初意。唐、虞、夏、殷、周，犹秦之为秦，汉之为汉。秦起於秦，汉兴於汉中，故曰犹秦、汉；犹王莽从新都侯起，故曰亡新。使秦、汉在经传之上，说者将复为秦、汉作道德之说矣。

尧老求禅，四岳举舜。尧曰：“我其试哉！”说《尚书》曰：“试者，用也；我其用之为天子也。”文为天子也。文又曰：“女於时，观厥刑於二女。”观者，观尔虞舜於天下，不谓尧自观之也。若此者，高大尧、舜，以为圣人相见已审，不须观试，精耀相照，旷然相信。又曰：“四门穆穆，入於大麓，烈风雷雨不迷。”言大麓，三公之位也。居一公之位，大总录二公之事，众多并吉，若疾风大雨。夫圣人才高，未必相知也。圣成事，舜难知佞，使皋陶陈知人之法。佞难知，圣亦难别。尧之才，犹舜之知也。舜知佞，尧知圣。尧闻舜贤，四岳举之，心知其奇而未必知其能，故言“我其试〔哉〕！”试之於职，妻以二女，观其夫妇之法，职治修而不废，夫道正而不僻。复令人庶之野，而观其圣，逢烈风疾雨，终不迷惑。尧乃知其圣，授以天下。夫文言“观”“试”，观试其才也。说家以为譬喻增饰，使事失正是，诚而不存；曲折失意，使伪说传而不绝。造说之传，失之久矣。後生精者，苟欲明经，不原实，而原之者亦校古随旧，重是之文，以为说证。经之传不可从，《五经》皆多失实之说。《尚书》、《春秋》，行事成文，较著可见，故颇独论。

文言文翻译：

儒者解释五经，大多不符合五经的真实情况。先前的儒者不见它的来龙去脉，凭空编造许多虚妄之说。后来的儒者迷信前辈老师的说法，遵循旧有的解释，把那些辞语背得滚瓜烂熟。如果追随某一学派有了点名气，就急于当老师教人，及早做官，迫切地争着往上爬，没有时间集中精力用心钻研，以考订核实五经的本来面目。所以虚妄之说流传不绝，真实面目被埋没而不被发现，五经全都失去了它真实的面目。《尚书》、《春秋》中所记载的史事比较容易弄清，只要对有关五经题目方面的各种浅陋说法略加纠正，便可以弄清有关经书内容方面的微妙解说。

解说《尚书》的人，有人认为它有一百零二篇，后来遇到秦朝焚烧《诗》、《书》，遗存下来的只有二十九篇。说秦朝焚烧《诗》、《书》是对的，说《尚书》本来就有一百零两篇就错了。《尚书》本来有一百篇，是孔子用来传授学生的。遇上秦朝采纳李斯的建议，焚烧五经，济南郡的伏生抱着一百篇的《尚书》隐藏在山中。汉文帝时，开始设立博士官传授《尚书》。伏生从山中出来以后，汉文帝派晁错去跟伏生学习《尚书》二十余篇。伏生年老死去，《尚书》因此残缺不全。晁错将《尚书》传授于倪宽。到汉宣帝时，河内郡的女子拆旧房子，得到失传的《易》、《礼》、《尚书》各一篇，把它们呈奏给朝廷。汉宣帝交给博士们传阅，这以后《易》、《礼》、《尚书》又各增加了一篇，而《尚书》二十九篇才确定下来了。到汉景帝的时候，鲁共王拆毁孔子的教授堂来修建宫殿，在墙壁中得到了百篇《尚书》。汉武帝派使臣去取来看，没有谁能读懂，于是就把它秘藏在宫中，外间不能得见它。到汉成帝时，征求能治古文《尚书》的学者。东海郡的张霸根据百篇《尚书》的序言，凭空编造出一百零两篇本的《尚书》，把它献给汉成帝。汉成帝就拿出秘藏的百篇本《尚书》来校对百两篇本全都不相符合，于是把张霸交给司法官吏去审问治罪。司法官吏上报张霸的罪当判死刑，汉成帝看重他的文才而没杀他，又爱惜他的著述而没销毁它。所以一百零两篇本的《尚书》流传在世间，传阅见到它的人就说《尚书》本来有一百零两篇了。

有人说秦朝焚烧诗书，烧的是解释《诗经》的著作，《诗经》本文并没有被烧毁。《诗经》被烧掉的正是它的诗本身。“书”，是五经的总名称。传上说：“男子不读经书，就会产生游手好闲不务正业的思想。”子路让子羔去费地做县宰，孔子说：“这简直是害人子弟。”子路说：“费地有老百姓，有祭祀土地神和谷神的社稷，为什么只有读书才叫学习呢？”这些都证明五经的总名叫“书”。传授的人不知道秦朝焚烧诗书的起因，所以不了解烧书的实际情况。秦始皇三十四年，在咸阳宫设酒宴，七十个博士上前为秦始皇敬酒祝寿。仆射周青臣进前称颂秦始皇。齐人淳于越进谏，认为秦始皇不封赐子弟，终有一天会出现像田常、六卿争权那样的祸乱，就无法挽救，讥讽周青臣的称颂，称之为阿谀奉承。秦始皇把淳于越的议论交给丞相府去评议，丞相李斯认为淳于越的建议不能采用，因此说诸生的议论在老百姓中造成了迷惑与混乱，就命令史官将五经全部烧掉，有敢于私藏诗书及百家著述的就判刑，只有博士官才能收藏五经。可见五经都烧了，不光是烧掉了解释《诗经》的书籍。传闻的人相信了只烧“诗家之书”的说法，看到焚书令中的“诗书”二字，就认为烧的只是解释《诗经》的书籍了。

传授的人也许知道《尚书》被秦朝所焚烧，而认为二十九篇是其中在当时已经亡失没有被烧掉的部分。真像这种说法的话，《尚书》二十九篇，就是秦焚书后的剩余了。七十一篇被烧成了炭灰，为什么二十九篇唯独会遗留下来呢？伏生年纪大了，晁错跟他学习《尚书》时，恰好学得二十多篇，伏生死了，所以唯独二十九篇出现在世间，而七十一篇亡失了。本来亡失的是七十一篇，反而说成是二十九篇亡失了。

有人说《尚书》的二十九篇，是效法天上的北斗星和二十八宿。四七二十八篇，另外那一篇说成是效法北斗星，所以有二十九篇。《尚书》在秦朝灭绝，其中存在能见到的有二十九篇，怎么谈得上是效法星宿之数呢？汉宣帝时，得到散失了的《尚书》和《易》、《礼》各一篇，《礼》、《易》的篇数也才补足，又哪会有所效法呢？根据百篇《尚书》的序言，缺遗的有七十一篇，单单为二十九篇编造效法星宿的说法，怎么行呢？有人解释说：“孔子另外选了二十九篇，唯独二十九篇有所效法。”这大概是一般读书人的解释，不一定是传记上的明文。二十九篇残缺不全，就有传授它的人，根据这个不完整的篇数，编造出效法星宿的说法，既失去了圣人的本意，又违背了古今的事实。经书有篇数，就像有章节句读一样；有章节句读，就像有文字一样。文字具有一定的意义以构成句子，句子具有一定的数目以构成章节，章节具有一定的体例以缀结成篇。篇就是章节句读的结合。说篇数有所效法，这就是说章节句读也有所效法了。《诗经》古时候也有几千篇，孔子删去重复的篇数，订正而保存下三百篇，如同《尚书》只有二十九篇一样。说《尚书》二十九篇有所效法，这就是说《诗经》三百零五篇也有所效法了。

有人解释《春秋》记载的二百四十二年，认为上寿九十年，中寿八十年，下寿七十年，孔子是根据中寿年数的三代而作《春秋》的，三八二十四，所以是二百四十年。又解释说这是汉朝享国年数的一半。又解释说这二百四十二年，为人之道周全，君王治国之道完备。如果根据中寿三世而确定年数的这个说法正确，那么所谓把“人道”、“王道”讲透的说法就不对了；如果说所谓把“人道”、“王道”讲透的说法正确，那么根据中寿三世而确定年数的说法就错了。二者互相冲突而想确定它的含义，圣人的本意又怎么来确定呢？凡是记载事情而标明年月日的，是为了记得详尽以表示对事情的重视。《洪范》用五纪、岁、月、日、星，是记录事情的文字，不是效法模仿的说法。《春秋》记载鲁十二公享有君位的年数，总共有二百四十二年，这些就成了确立中寿三世说的根据了。实际上，孔子记载鲁国十二公的历史，是认为十二公的事情正好足以阐明“王道”。根据中寿三世的说法，而中寿三世的年数正好是由十二公的享国年数才凑足的。如果根据记载十二公的事情足以阐明“王道”，那么二百四十二年就不是为了凑足中寿三世的年数才出现的。如果根据中寿三世的年数，取三八二十四之数，二百四十年就行了，为什么一定要多取二年呢？解释的人又说：“这是想要配合鲁隐公纪元的开始。不多取二年，那么隐公元年的事就不能记载在经书里了。”如果《春秋》本来是根据中寿三世的年数而作的，那么何必一定要用隐公元年的事情作为开端呢？必须要用隐公元年的事情作为开始，这是以年代完整道理完备为根据，根据中寿三世年数的说法不再适用了。假如隐公享国五十年，是把隐公元年以来的事情都记载下来呢？还是从中间断开以符合中寿三世二百四十年的年数呢？如果把隐公元年以来的事情全记载下来，那么中寿三世二百四十年的年数就从中间被割断了。如果从中断开以符合中寿三世的年数，那么隐公纪元的开始又不符合了，怎么能行呢？况且年和月日只不过是时间长短不一样罢了，它们所记载的，是同一回事。如果二百四十二年说它是根据中寿三世的年数确定的，那么二百四十二年中的日月也就必定有什么数字作为根据了。年数是根据中寿三世，月日的`多少又是根据什么呢？《春秋》有年数，就同《尚书》有章一样。用章揭示要旨，用年来记载事情。说《春秋》的年数有根据，这就是说《尚书》的章也是有所根据的了。

解释《易》的人都认为是伏羲制作了八卦，周文王把它推演为六十四卦。圣王兴起，黄河中出图，洛水中出书。伏羲称王，《河图》从黄河水中出现，这就是《易》的八卦。夏禹时得到《洛书》，书从洛水中出现，这就是《尚书·洪范》中的九畴。所以伏羲氏用八卦治理天下，夏禹依据《洪范》来治理洪水。上古烈山氏之王得到《河图》，夏后氏继承了它而称之为《连山》；归藏氏之王得到《河图》，殷朝继承了它而称之为《归藏》；伏羲氏之王得到《河图》，周代人继承了它而称之为《周易》。这种经上的卦都是六十四个，周文王和周公研究卦中的六爻因而写出彖辞十八章。世间传授解释《易》的人，说是伏羲制作八卦，如果不切实地考究《易》的本源，那就会认为八卦真是伏羲制作的了。伏羲是得到八卦，并不是制作了八卦；周文王得到的已经是现成的六十四卦，并不是他推演成六十四卦。推演制作的说法，产生于俗传之中。如果相信了他们的说法，就会使那些真实情况几乎全部被抹杀而不存在了。既不知道《易》就是《河图》，又不知道存在于世间的是哪一家的《易》，也许是《连山》、《归藏》，也许是《周易》。依据夏、殷、周三代删减增加的礼制，有显著的区别。如果因为周代处在三代的最后，就说今天的《易》是《周易》，那么今天的《礼经》也就应该是周代的礼了。然而《周礼》的六典和现存的《礼经》却并不相符合，今天的《礼经》不一定就是周礼，那么也应该怀疑今天的《易》不一定就是《周易》了。但是，考察左丘明在《左传》中引用的周代的卦辞和今天的《易》又很相符合，据此，今天的《易》大概就是《周易》了。

解释《礼》的人都知道《礼》，今天的《礼经》是哪个朝代的礼制呢？

孔子说：“殷代承袭的是夏代的礼制，其中增删了什么是可以知道的。周代承袭的是殷代的礼制，其中增删了什么也是可以知道的。”由此说来，夏、殷、周三代各自有自己的礼制。现在流传的《礼经》是周代的礼制呢？还是夏、殷时代的礼制呢？如果认为它是周代的礼制，那么周礼有六典，而考察今天的《礼经》，却并不见六典。也许由于殷礼并没有全部绝迹，而记载六典的礼书却没有流传下来，世人根据周代处在三代的最后因此就把《礼经》说成是周礼了。考察《周礼》记载的礼仪制度，与今天的《礼经》不相符合，那么《周礼》应该是记载六典的了。《周礼》一度失传，就像古文《尚书》和《春秋左氏传》一度不流传一样。

孟子说：“圣王采诗的盛事废除了，《诗》也就不作了，《诗》不作了才会写作《春秋》。晋国的《乘》，楚国的《梼杌》，鲁国的《春秋》都是同一类的史书。”《春秋》是鲁国史书的别称，跟《乘》和《梼杌》是同样的。孔子沿袭旧有的名称，用来称呼《春秋》这部经书，不一定有什么与众不同的解释和深奥美妙的道理。现在的俗儒解释《春秋》说：“春天庄稼开始生长，秋天庄稼成熟。《春秋》这部经书，可以概括一年的始终，所以称为《春秋》。”《春秋》这部经书和《尚书》有什么不同呢？解释《尚书》的人，认为它是上古帝王的书，有人又认为是帝王所做的事，而由臣子们记录成书的，是根据事实而给它取的名称，不是没有事实根据随心所欲而表现它的奇异。解释《尚书》的人掌握了这部经书的真实情况，解释《春秋》的人却违背了孔子的本意。《春秋左氏传》记载：“桓公十七年冬十月初一，出现了日食。不写明纪日的干支，这是史官失职。”说“史官失职”这句话，大概是符合实际的。史官记录事件，如同现在记录皇帝言行的书，年月因为还比较大而不容易遗漏，日子则因为较小而容易遗忘。因为写历史以记载善恶为主要内容，而不在意事情发生的具体时间。就像《春秋公羊传》和《春秋穀梁传》一样，日月并不具体，往往是故意这样做的。本来是极平常的事情，却故作怪异的解释；本来是直截了当的记载，却增添了许多曲折复杂的道理，这并不是孔子的心意。《春秋》实际上也讲到了冬夏的事情，书上所以不写冬夏二字，也和不写具体的日月一样，同属一回事情。

唐、虞、夏、殷、周，都是土地的名称。尧以唐地的诸侯继承帝位，舜从虞地得以显达，禹由夏地兴起，成汤由殷地而兴盛，周武王凭借周地而建功立业，这都是原本他们得以兴盛发达的地方，尊重根本不忘初始，所以用来作为国号，就像人有姓一样。解释《尚书》的人，都认为这些统治天下的朝代称号唐、虞、夏、殷、周，是表示功德的名称，包含着兴盛昌隆的意义。因此说“唐”这个字的意思，是浩大无边；“虞”这个字的意思是安乐；“夏”这个字的意思是正大；“殷”这个字的意思是适中；“周”这个字的意思是周至。尧就是功德浩大无比老百姓简直不知道怎样来称赞他；舜就是天下安定欢乐；禹继承尧舜的帝业，使道德崇高浩大，老百姓不知怎样来称赞他；殷就是使道德适中；周武王就是使功德周密无所不至。它的立义极美，对唐尧、虞舜、夏、殷、周五代的赞颂也是够高的了，然而却违背了它们真正的实情，背离了它们最初的含意。以唐、虞、夏、殷、周为国号，如同秦朝以秦为国号，汉朝以汉为国号一样。秦朝兴起于秦地，汉代兴起于汉中，所以国号就称为秦、汉，如同王莽从新都侯兴起，因此国号称为新一样。如果秦、汉两代记载在经传上，这些解释经传的人又会把秦、汉名称的由来从道德上去作一番解释了。

尧年老了，寻求能够继承帝位的人，四岳推举舜来继位。尧说：“我姑且试一试看！”解释《尚书》的人却说：“试，就是用的意思；我姑且用他当天子。”《尚书》的文字记载是尧要舜试做天子。《尚书》的记载又说：“‘我要把女儿嫁给舜，从我的两个女儿那里观察他治家的情况。’所谓观察，是把虞舜放在天下人的面前让大家来观察，不是说尧自己观察他。”这样说的目的，是为了使尧、舜的形象更加高大，认为圣人互相认识已经很清楚了，不须观察试用，就像很明亮的光互相照耀一样，很坦然地相互信任。《尚书》上又说：“‘四方来朝的宾客都肃然恭敬，又让舜担任守山林的官，即使在烈风雷雨中他也不会迷误。’解释经书的人说大麓，指的是三公的位置。处在一公的位置上，却总揽另外二公的事务，事务虽多，都处理得很好，就像在疾风大雷雨中不迷误一样。”圣人的才智高，未必就互相了解。已有的事例是，舜难以识别佞人，让皋陶陈述识别人的方法。佞人难于看清，圣人也难以识别。尧的才能，如同舜的智慧一样。舜识别佞人的能力，就如同尧识别圣人的能力一个样。尧听说舜是贤人，四岳推举他，心里知道他很杰出，而不一定了解他治理国家的才能，所以说：“我姑且试一试看！”在职责上测试他，把女儿嫁给他，观察他处理夫妻关系的方法，职事治理得很好而没有荒废，夫道正而不邪。又让他进入深山老林，从而观察他圣明之处，遇上烈风疾雨，他始终不会迷惑。尧才知道他圣明，把天下传授给他。《尚书》上用的字是“观”字和“试”字，是说观试舜的才能。解释《尚书》的人把它们当作比喻和渲染的字，使得事情失去了真相，灭绝而不复遗存；事实被歪曲而失去原意，使得不真实的解释久传而不断绝。那些编造的解释的流传，使事情的真相迷失很久了。后辈精明的人，只是想能够解释经书，根本不考察史实，既使是想考察根本的人，也只是用古人的说法来对照，追随陈旧的解释罢了，重复这类文字，把它当作解释的根据。解释经书的文字不可相信，五经中多有失实的说法。从《尚书》、《春秋》中已有的事例和现存的文字，明显地可以见到，因此单对它们略微作一番评论。

《论衡》翻译精选篇六

作者：王充。

董仲舒申《春秋》之雩，设土龙以招雨，其意以云龙相致。《易》曰：“云从龙，风从虎。”以类求之，故设土龙。阴阳从类，云雨自至。儒者或问曰：夫《易》言“云从龙”者，谓真龙也，岂谓土哉?楚叶公好龙，墙壁盘盂皆画龙。必以象类为若真，是则叶公之国常有雨也。《易》又曰“风从虎”，谓虎啸而谷风至也。风之与虎，亦同气类。设为土虎，置之谷中，风能至乎?夫土虎不能而致风，土龙安能而致雨?古者畜龙，乘车驾龙，故有豢龙氏、御龙氏。夏后之庭，二龙常在，季年夏衰，二龙低伏。真龙在地，犹无云雨，况伪象乎?礼，画雷樽象雷之形，雷樽不闻能致雷，土龙安能而动雨?顿牟掇芥，磁石引针，皆以其真是，不假他类。他类肖似，不能掇取者，何也?气性异殊，不能相感动也。

刘子骏掌雩祭，典土龙事，桓君山亦难以顿牟、磁石不能真是，何能掇针取芥，子骏穷无以应。子骏，汉朝智襄，笔墨渊海，穷无以应者，是事非议误，不得道理实也。

曰：夫以非真难，是也;不以象类说，非也。夫东风至，酒湛溢。〔按酒味酸，从东方木也。其味酸，故酒湛溢也〕。

鲸鱼死，彗星出。天道自然，非人事也。事与彼云龙相从，同一实也。

日，火也;月，水也。水火感动，常以真气。今伎道之家，

铸阳燧取飞火於日，作方诸取水於月，非自然也，而天然之也。土龙亦非真，何为不能感天?一也。阳燧取火於天，五月丙午日中之时，消炼五石，铸以为器，乃能得火。今妄取刀剑偃月之钩，摩以向日，亦能感天。夫土龙既不得比於阳燧，当与刀剑偃月钩为比。二也。

齐孟常君夜出秦关，关未开，客为鸡鸣而真鸡鸣和之。夫鸡可以奸声感，则雨亦可以伪象致。三也。

李子长为政，欲知囚情，以梧桐为人，象囚之形。凿地为坎，以卢为椁，卧木囚其中。囚罪正，则木囚不动，囚冤侵夺，木囚动出。不知囚之精神着木人乎?将精神之气动木囚也?夫精神感动木囚，何为独不应从土龙?四也。

舜以圣德，入大麓之野，虎狼不犯，虫蛇不害。禹铸金鼎象百物，以入山林，亦辟凶殃。论者以为非实，然而上古久远，周鼎之神，不可无也。夫金与土，同五行也，使作土龙者如禹之德，则亦将有云雨之验。五也。

顿牟掇芥，磁石、钩象之石非顿牟也，皆能掇芥，土龙亦非真，当与磁石、钩象为类。六也。

楚叶公好龙，墙壁盂樽皆画龙象，真龙闻而下之。夫龙与云雨同气，故能感动，以类相从。叶公以为画致真龙，今独何以不能致云雨?七也。

神灵示人以象，不以实，故寝卧梦悟见事之象。将吉，吉象来;将凶，凶象至。神灵之气，云雨之类，神灵以象见实，土龙何独不能以伪致真?〔八〕也。

神灵以象见实，土龙何独不能以伪致真也?上古之人，有神荼、郁垒者，昆弟二人，性能执鬼，居东海度朔山上，立桃树下，简阅百鬼。鬼无道理，妄为人祸，荼与郁垒缚以卢索，执以食虎。故今县官斩桃为人，立之户侧;画虎之形，著之门阑。夫桃人，非荼、郁垒也;画虎，非食鬼之虎也，刻画效象，冀以御凶。今土龙亦非致雨之龙，独信桃人画虎，不知土龙。九也。

此尚因缘昔书，不见实验。鲁般、墨子刻木为鸢，蜚之三日而不集，为之巧也。使作土龙者若鲁般、墨子，则亦将有木鸢蜚不集之类。夫蜚鸢之气，云雨之气也。气而蜚木鸢，何独不能从土龙?十也。

夫云雨之气也，知於蜚鸢之气，未可以言。钓者以木为鱼，丹漆其身，近之水流而击之，起水动作，鱼以为真，并来聚会。夫丹木，非真鱼也，鱼含血而有知，犹为象至。云雨之知，不能过鱼。见土龙之象，何能疑之?十一也。

此尚鱼也，知不如人。匈奴敬畏郅都之威，刻木象都之状，交弓射之，莫能一中。不知都之精神在形象邪?亡将匈奴敬鬼精神在木也?如都之精神在形象，天龙之神亦在土龙。如匈奴精在於木人，则雩祭者之精亦在土龙。十二也。

金翁叔，休屠王之太子也，与父俱来降汉，父道死，与母俱来，拜为骑者尉。母死，武帝图其母於甘泉殿上，署曰“休屠王焉提”。翁叔从上上甘泉，拜谒起立，向之泣涕沾襟，久乃去。夫图画，非母之实身也，因见形象，涕泣辄下，思亲气感，不待实然也。夫土龙犹甘泉之图画也，云雨见之，何为不动?十三也。

此尚夷狄也。有若似孔子，孔子死，弟子思慕，共坐有若孔子之座。弟子知有若非孔子也，犹共坐而尊事之。云雨之知，使若诸弟子之知，虽知土龙非真，然犹感动，思类而至。十四也。

有若，孔子弟子疑其体象，则谓相似。孝武皇帝幸李夫人，夫人死，思见其形。道士以术为李夫人，夫人步入殿门，武帝望见，知其非也，然犹感动，喜乐近之。使云雨之气，如武帝之心，虽知土龙非真，然犹爱好感起而来。十五也。

既效验有十五，又亦有义四焉。

立春东耕，为土象人，男女各二人，秉耒把锄;或立土牛。未必能耕也。顺气应时，示率下也。今设土龙，虽知不能致雨，亦当夏时以类应变，与立土人土牛同义。〔一〕也。

礼，宗庙之主，以木为之，长尺二寸，以象先祖。孝子入庙，主心事之，虽知木主非亲，亦当尽敬。有所主事，土龙与木主同。虽知非真，示当感动，立意於象。二也。

涂车、刍灵，圣人知其无用，示象生存，不敢无也。夫设土龙，知其不能动雨也，示若涂车、刍灵而有致。三也。

天子射熊，诸侯射麋，卿大夫射虎豹，土射鹿豕，示服猛也。名布为侯，示射无道诸侯也。夫画布为熊麋之象，名布为侯，礼贵意象，示义取名也。土龙亦夫熊麋、布侯之类。四也。

夫以象类有十五验，以礼示意有四义。仲舒览见深鸿，立事不妄，设土龙之象，果有状也。龙暂出水，云雨乃至。古者畜龙、御龙，常存，无云雨。犹旧交相阔远，卒然相见，欢欣歌笑，或至悲泣涕，偃伏少久，则示行各恍忽矣。《易》曰：“云从龙。”非言龙从云也。云樽刻雷云之象，龙安肯来?夫如是，传之者何可解，则桓君山之难可说也，则刘子骏不能对，劣也，劣则董仲舒之龙说不终也。《论衡》终之。故曰“乱龙”。〔乱〕者，终也。

文言文方言:。

董仲舒发挥了《春秋》上关于雩祭的道理，用设置土龙的办法招致下雨，他的意思是云和龙是同类之物可以互相招致。《周易》上说：“云气随龙而起，强风随虎而生。”根据同类相招的道理，所以就设置土龙，由于阴气、阳气构成的万物是以类相感召的，所以和龙同类的云雨就自然来到了。儒者中有人发问说，《周易》上讲“云从龙”，是说的真正的龙，哪里是说的土龙呢?楚国叶公喜好龙，墙壁上盘盂上到处都画有龙。一定要把相类似的东西当作和真实的东西一样，那么叶公所在的楚国就经常有雨了。《周易》上又说“风从虎”，讲虎一呼啸而山谷中的风就吹来。风和虎，也同属于一类。假设做一个土虎，放它在山谷之中，风能够吹来吗?如果土虎不能够产生风，土龙怎么能够产生雨呢?古代畜养龙，乘车时驾驭龙，所以有豢龙氏和御龙氏。夏代的朝廷上，两条龙经常在那里，夏朝末世衰败，两条龙就潜伏起来。真正的龙在地上，尚且没有云雨产生，何况是与龙相似的假龙呢?按照礼制，画雷樽就刻画得有云雷之形，没有听说雷樽能够引来雷，土龙怎么能够引动下雨呢?玳瑁壳经摩擦能吸引细小的东西，磁石能够吸引铁针，都因为它们是真实的东西，不能借用别的相类似的东西。别的东西即使很相似，也不能够吸引这些东西，这是什么原因呢?因为构成它们的气的性质不相同，也就不能互相感动。刘子骏掌管雩祭，主持设置土龙的事情，桓君山也曾用玳瑁、磁石不是真的怎么能吸针取芥来责难过刘子骏，刘子骏理屈词穷，无法回答。刘子骏是汉朝足智多谋的人物，学识渊博，理屈词穷无法回答的原因，是由于桓君山用这种事例来加以指责是错误的，而自己却不懂得其中的真实道理。我说：用土龙不是真的作为理由提出责难，这是对的;但不用相类似的东西可以相互招致的说法来解释，这是错误的。春风吹来了，酒满出来了，鲸鱼死了，彗星出现了，按照天道这些都是极其自然的事情，并不是人为的。这些事情跟那种云和龙相互感召是同一个道理。

太阳，属于火;月亮，属于水。水火经常以真气相互感动。现在的方士，炼铸阳燧从太阳那里取火，制作方诸从月亮那里取露水，都不是自然而然生成的东西，是人为的结果。土龙也不是真的，为何不能感动天而得雨呢?这是土龙能致雨的第一条理由。用阳燧从天上取火，五月丙午那天太阳正中的时候，熔炼五种矿石，用它们铸造成铜镜，才能够取得火。现在随便拿刀剑月牙形的弯曲部分，摩擦以后用它对着太阳，也能和天相感应而取得火。土龙即使不能和阳燧相比，却可与刀剑的月牙形弯钩相比。这是土龙能致雨的第二条理由。齐国的孟尝君连夜想逃出秦国的函谷关，关门未开，食客学鸡叫而真的鸡应和起来。鸡可以由伪装的叫声所感应，那么雨也可以由相类似于龙的东西所引来。这是土龙能致雨的第三条理由。李子长治理政事，想要了解囚犯的情况，用梧桐木做成假人，像囚犯的形象。在地上挖一个坑，用芦苇做成棺椁，把木做的囚犯躺卧在里面。囚犯罪有应得，那么木囚犯就不动，囚犯冤枉受害，木囚就移动而出。不知是囚犯的精神附着在木头人身上了呢?还是囚犯的精神之气感动了木头人呢?如果囚犯的精神能感动木囚，云雨为什么偏偏不能受土龙的感应而到来呢?这是土龙能致雨的第四条理由。舜凭借他的圣德进入大山脚下的旷野中，虎狼不伤害他，虫蛇不伤害。禹铸了带有百物图像的大铜鼎，把鼎带入山林，也避开了灾祸之物。解说这件事的人认为不真实。然而上古时代时间是很久远了，关于周鼎神奇的事，不能说没有。金与土同在五行之中，假使堆制土龙的人也有像禹那样的道德，那么也将有招致云雨的效验。这是土龙能致雨的第五条理由。

玳瑁壳能吸引细小之物，磁石、象牙不是玳瑁壳，都能够吸引细小之物。土龙也不是真的龙，应当与磁石、象牙为同类而能够招致云雨。这是土龙能致雨的第六条理由。楚国叶公喜好龙，墙壁上盂樽上都画有龙像，真正的龙听说了就下到叶公那里。龙与云雨的气性相同，所以能相互感动，因为是同类而相互应从。叶公因为画龙而招来了真的龙，现在设土龙为什么偏偏不能招致云雨呢?这是土龙能致雨的第七条理由。神祇向人们显示的是虚象而不是实体，所以睡觉时在梦中见到的都是事物的虚象。如果是吉，吉象就出现;如果是凶，凶象就出现。神灵所具有的气，与云雨同属一类。神灵通过虚象预示将要出现的真实事情，为什么土龙偏偏不能以假的招致真的呢?这是土龙能致雨的第八条理由。上古时代有两个叫神荼、郁垒的人，兄弟二人具有捉拿恶鬼的本领。他们居住在东海度朔山上，站立在桃树之下查看天下的恶鬼。鬼不讲什么道理，胡乱给人造成灾祸，荼与郁垒用芦索捆住他们，抓他们去喂虎。所以当今天子砍桃树作成木头人，让桃人站立在门旁，画上虎的形象，把它附在门框上。桃人并不是荼和郁垒，画的虎也不是吃鬼的那只虎，刻桃人，画老虎，以模仿它们的形状，希望用它们来抵御凶祸。如今土龙也不是招致雨的真龙，只相信桃人和画虎能御凶，却不知道土龙能招致云雨。这是土龙能致雨的第九条理由。这些还只是沿袭古书上的说法，没有见到过实际效验。鲁般、墨子用木头雕刻成老鹰，飞了三天能不降落，是因为做得很巧妙。假使堆制土龙的人像鲁般、墨子那样，那么也将会有木鹰高飞不落之类的事情。飞鹰的气，也同云雨之气。气能使木鹰飞起来，为什么偏偏不能与土龙相应从呢?这是土龙能致雨的第十条理由。

假如形成云雨的气比使木鸢飞翔的气聪明，因而不能用来说明问题。钓鱼的人用木头雕刻成鱼，用红漆漆在鱼身上。把木鱼迎水飘浮而击水，水被激起，木鱼浮动。游鱼以为它是真鱼，一齐游来聚会。红漆的木鱼不是真的鱼，鱼是活物应当有知觉，尚且被木鱼的形象所引来。云雨的知觉，不能超过鱼，见到土龙的形象，怎么能够怀疑它呢?这是土龙能致雨的第十一条理由。这还只是鱼类，它的.知觉不如人。匈奴内心害怕郅都的威风，刻一个木头人像郅都的形状，用乱箭射木像，没有一箭射中，不知是郅都的精神附着在木像上了呢?还是匈奴害怕的心理附着在木像上了呢?如果郅都的精神附于木像上，天龙的精神也会附在土龙上。如果匈奴害怕的心理附在木像上，那么雩祭者的精神也就可以附在土龙上。这是土龙能致雨的第十二条理由。金翁叔是休屠王的太子，他与父亲一同来归降汉朝。父亲在路上死了，他与母亲一同来，汉朝拜他为骑都尉。他母亲死后，汉武帝画他母亲的像放在甘泉殿上，像上题字“休屠王焉提”。金翁叔跟随皇帝上甘泉殿，拜见他母亲的画像后站立在像前，向画像哭泣眼泪沾湿了衣襟，哭了很久才离开。图画上的像，不是他母亲的真实身体，由于见到母亲的形象，眼泪就流下来了，被思念母亲情绪所激动，就用不着他母亲真的出现。土龙好比是甘泉殿上的画像，云雨见到它，为什么不感动呢?这是土龙能致雨的第十三条理由。这还只是夷狄之类。有若的像貌酷似孔子，孔子死后，弟子们思慕他，共同推有若坐在孔子的座位上。弟子们知道有若并不是孔子，还要共同推他坐孔子位而尊敬地侍奉他。云雨的智慧，假使和孔子的弟子们的智慧一样，即使知道土龙不是真龙，然而仍要被感动，因思慕同类而到来。这是土龙能致雨的第十四条理由。有若，孔子的弟子们把他的形体、容貌和孔子相比较，就说是很相似。孝武皇帝宠爱李夫人，李夫人死后，他很想见到她的形体。道士以法术变出了一个李夫人，李夫人走入殿门，武帝望见她，知道她不是真实的李夫人，然而还是很激动，高兴地想亲近她。假使云雨之气像武帝的心一样，即使知道土龙不是真龙，仍然会因爱好土龙感应兴起而到来。这是土龙能致雨的第十五条理由。

已经列举了十五个例证，还可以举出四条理由。立春举行耕田仪式，用土堆成人像，男女各二人，手中拿着耒和锄;或者堆塑土牛，象人、土牛未必能够耕地。顺应节气时令，表示给老百姓做个榜样。现在设置土龙，即使知道不能招致云雨，也应当在夏季的时候，用与真龙类似的土龙来应付旱灾出现，这与堆塑土人、土牛是同一个道理。这是第一条理由。按照礼制，宗庙里的神主牌位，用木板做成，长一尺二寸，用来象征先祖。孝子进入宗庙，一心一意地侍奉它，即使知道木牌位不是祖宗，也应当尽力孝敬，表示出虔诚侍奉的意思。土龙与木牌位相同，即使知道不是真龙，也应当受到感动，对土龙表示自己的心愿。这是第二条理由。涂车、刍灵这类东西，圣人知道它们没有什么作用，为了表示祖先像还活着一样，不敢缺少这些东西。设置土龙，明知道它是不能招致云雨的，但就像用涂车、刍灵殉葬一样，是为了表示尽心而已。这是第三条理由。天子射熊头箭靶，诸侯射麋头箭靶，卿大夫射虎头豹头箭靶，士人射鹿头猪头箭靶，以表示征服凶猛的东西。把画着熊、麋、虎、豹、鹿、猪的布靶子取名为“侯”，是表示要射杀暴虐的诸侯之意。画熊、麋等物的头像在布靶上，把布靶取名为“侯”，说明礼是注重具有深刻含意的形象，为了显示寓意而取名的。土龙也就同画上熊麋的布侯一样。这是第四条理由。

以形象相似有十五个例证，以礼制表示含义有四条理由。董仲舒阅历深见识广，不会是随便确定某事的，设置土龙的形状，确实有他的根据。龙突然跃出水面，云雨才会到来。古时候饲养龙、驾御龙，龙经常存在，就没有云雨了。就像老朋友分别久了，突然遇见，心情愉快欢歌谈笑，甚至激动得流泪，相处的时间稍久一点，也就各自淡漠了，《周易》上说“云从龙”，没有说“龙从云”。雷樽上刻画雷云的图象，龙怎么肯下来呢?如果是这样，提出疑问的人还有什么可说的呢?那么桓君山提出的责难也可以解答了，而刘子骏不能回答，是因为他才学低劣的缘故，刘子骏的才学低劣，使董仲舒设土龙求雨的理论得不到透彻的解释。《论衡》透彻地解释它，所以称作《乱龙篇》。乱，就是进行透彻的解释。

《论衡》翻译精选篇七

人禀元气於天，各受寿夭之命，以立长短之形，犹陶者用土为簋廉，冶者用铜为柈杅矣。器形已成，不可小大；人体已定，不可减增。用气为性，性成命定。体气与形骸相抱，生死与期节相须。形不可变化，命不可减加。以陶冶言之，人命短长，可得论也。

或难曰：“陶者用埴为簋廉，簋廉壹成，遂至毁败，不可复变。若夫冶者用铜为柈，杅虽已成器，犹可复烁。柈可得为尊，尊不可为簋。人禀气於天，虽各受寿夭之命，立以形体，如得善道神药，形可变化，命可加增。

龙之为虫，一存一亡，一短一长。龙之为性也，变化斯须，辄复非常。由此言之，人，物也，受不变之形，形不可变更，年不可增减。传称高宗有桑谷之异。悔过反政，享福百年，是虚也。传言宋景公出三善言，荧惑却三舍，延年二十一载，是又虚也。又言秦缪公有明德，上帝赐之十九年，是又虚也。称赤松、王乔好道为仙，度世不死，是又虚也。假令人生立形谓之甲，终老至死，常守甲形。如好道为仙，未有使甲变为乙者也。夫形不可变更，年不可减增。何则？形、气、性，天也。形为春，气为夏。人以气为寿，形随气而动。气性不均，则於体不同。牛寿半马，马寿半人，然则牛马之形与人异矣。禀牛马之形，当自得牛马之寿；牛马之不变为人，则年寿亦短於人。世称高宗之徒，不言其身形变异。而徒言其增延年寿，故有信矣。

翻译。

人从天那儿承受了元气，各自接受了自己的寿命，形成了高矮不同的形体，就像制陶工人用粘土做成簋和甒，冶炼工人用铜铸成盘和盂。器皿的形体已经形成，不能再缩小与扩大；人的身体已经定型，也不能再变矮与增高。人因承受气形成生命，生命一旦形成，寿命就不会改变。人体具备的气与形体是相互依存的，生死与寿限是相互一致的。形体不能改变，寿命不能缩短与延长。根据制陶和冶金的道理来推论，人的寿命有长有短，就能够得到说明了。

有人反驳说：“制陶工人用粘土做成簋和甒，簋和甒一旦制成，直到毁坏，形体不会再改变，至于冶炼工人用铜铸成盘和盂，盘和盂即使已经铸成器皿，还能再熔化，盘可以成为尊，尊也可以成为簋。人从天那儿承受气，即使各自接受了自己的寿命，形成了形体，要是得到了神奇的道术和仙丹，形体仍然能改变，寿命也可能延长。

况且物类的变化是随着节气，有时就应与国家政治好坏相应，有所预兆出现，并不是上天想它延年益寿的缘故，才改变它的形体，也不是得神草仙丹吃了而变化的。人长期服药能保持长寿，能增加原来的生命，延长其寿命。这只是碰巧发生的变化，不是天正常施放的气，也不是人所承受的原有生命。天地不发生变化，日月不改变形态，星辰不发生坠落，这是正常现象。人承受的是天的.正气，所以身体不会改变。有时男人变成女人，女人变成男人，同样高地成了谷地，深谷成了丘陵，应和政治发生变化。有应和政治的变化，不是正常的生命现象。汉朝要兴起，老翁授兵书给张良，然后变成石头，这石头精灵的出现是作为汉朝兴起的吉兆；像河的精灵变成人手捧玉璧递给秦的使者，是秦朝将亡的凶兆。蚕吃桑叶而衰，然后吐丝作成茧，茧又变成蛾，蛾有两只翅膀，改变掉了蚕的形体。蛴螬变成复育，复育转变成了蝉，蝉长出两只翅膀，完全不像蛴螬。凡是各种有生命能蠕动和飞行的虫类，大多能改变它们的形体。至于人唯独不改变形体，是因为承受到的是正气。人出生是婴儿，长大作丈夫，年老成老翁，从生到死，不曾改变，这是天生本性如此的缘故。天生本性不变的，不可能使其再变化；变化的，又不可能叫它不变化。至于变化者的寿命，不如不变的。人希望改变自己的形体，就能延长其寿命，那值得。如果光改变自己形体而寿命不能延长，那就与蝉同类，怎么能说人是希望这样呢？龙作为一种虫，时而出现，时而隐没，身体有时短，有时长，龙为了生命，变化很快，总是反复无常。这样说来，人是物类，禀受不能变化的形体，形体就不能改变，寿命也不会延长与缩短。

传说殷高宗时宫里有突然长出桑树和穀树的奇异现象，他就追悔自己的过错，反省政冶，于是享受了活到百岁的福分，这是假的。传说宋景公说了三句怜惜臣民的好话，火星就移动了三次位置，他得以延长寿命二十一年，这又是假的。还说秦缪公有清白的品德，上帝赐给他十九年寿命，这也是假的。传说赤松子，王子乔喜欢道术成了神仙，离开尘世而不死，这还是假的。假使说把一个人生下来形成的形体称为甲，直到老死，他都会经常保持着甲的形体。如果真是喜欢道术成了神仙，也没有使甲形变为乙形的。可见，形体不能改变，寿命不能缩短与延长。为什么呢？因为人的形体、气和生命，都是由天施气决定的。使植物萌芽而具备外形的是春天，气动使植物发育成长的是夏天。人是以承受气的厚薄形成寿命的，形体也是随着承受气的不同而发育成长的。由于承受的气和生命不均衡，则在形体上也不相同。牛的寿命只是马的一半，马的寿命只是人的一半，既然如此，牛和马的形体与人的就会有差别。禀受牛马的形体，应当自然得到牛马的寿命，牛马不能变成人，那寿命也就比人短。社会上称道殷高宗、宗景公、秦穆公他们如何如何长寿，却不说说他们的身体形态改变了没有，而光说他们延年益寿，所以不可信。

《论衡》翻译精选篇八

作者：王充。

论灾异者，已疑於天用灾异谴告人矣。更说曰：“灾异之至，殆人君以政动天，天动气以应之。譬之以物击鼓，以椎扣锺，鼓犹天，椎犹政，锺鼓声犹天之应也。人主为於下，则天气随人而至矣。”曰：此又疑也。夫天能动物，物焉能动天?何则?人物系於天，天为人物主也。故曰：“王良策马，车骑盈野。”非车骑盈野，而乃王良策马也。天气变於上，人物应於下矣。故天且雨，商羊起舞，使天雨也。商羊者，知雨之物也，天且雨，屈其一足起舞矣。故天且雨，蝼蚁徙，丘蚓出，琴弦缓，固疾发，此物为天所动之验也。故在且风，巢居之虫动;且雨，穴处之物扰：风雨之气感虫物也。故人在天地之间，犹蚤虱之在衣裳之内，蝼蚁之在穴隙之中。蚤虱、蝼蚁为逆顺横从，能令衣裳穴隙之间气变动乎?蚤虱、蝼蚁不能，而独谓人能，不达物气之理也。

夫风至而树枝动，树枝不能致风。是故夏末蜻{列虫}鸣，寒螀啼，感阴气也。雷动而雉惊，〔蛰〕发而蛇出，起〔阳〕气也。夜及半而鹤唳，晨将旦而鸡鸣，此虽非变，天气动物，物应天气之验也。顾可言寒温感动人君，人君起气而以赏罚;乃言以赏罚感动皇天，天为寒温以应政治乎?六情风家言：“风至，为盗贼者感应之而起。”非盗贼之人精气感天，使风至也。风至怪不轨之心，而盗贼之操发矣。何以验之?盗贼之人，见物而取，睹敌而杀，皆在徙倚漏刻之间，未必宿日有其思也，而天风已以贪狼阴贼之日至矣。

且天本而人末也。登树怪其枝，不能动其株。如伐株，万茎枯矣。人事犹树枝，〔寒〕温犹根株也。生於天，含天之气，以天为主，犹耳目手足系於心矣。心有所为，耳目视听，手足动作，谓天应人，是谓心为耳目手足使乎?旌旗垂旒，旒缀於杆，杆东则旒随而西。苟谓寒温随刑罚而至，是以天气为缀旒也。钩星在房、心之间，地且动之占也。齐太卜知之，谓景公：“臣能动地。”景公信之。夫谓人君能致寒温，犹齐景公信太卜之能动地。夫人不能动地，而亦不能动天。

夫寒温，天气也。天至高大，人至卑小。篙不能鸣钟，而萤火不爨鼎者，何也?钟长而篙短，鼎大而萤小也。以七尺之细形，感皇天之大气，其无分铢之验，必也。占大将且入国邑，气寒，则将且怒，温则将喜。夫喜怒起事而发，未入界，未见吏民，是非未察，喜怒未发，而寒温之气已豫至矣。怒喜致寒温，怒喜之後，气乃当至。是竟寒温之气，使人君怒喜也。

万人俱叹，未能动天，一邹衍之口，安能降霜?邹衍之状，孰与屈原?见拘之冤，孰与沉江?《离骚》《楚辞》凄怆，孰与一叹?屈原死时，楚国无霜，此怀、襄之世也。厉、武之时，卞和献玉，刖其两足，奉玉泣出，涕尽续之以血。夫邹衍之诚，孰与卞和?见拘之冤，孰与刖足?仰天而叹，孰与泣血?夫叹固不如泣，拘固不中刖，料计冤情，衍不如和，当时楚地不见霜。李斯、赵高谗杀太子扶苏，并及蒙恬、蒙骜。其时皆吐痛苦之言，与叹声同;又祸至死，非徒苟徙。而其死之地，寒气不生。秦坑赵卒於长平之下，四十万众，同时俱陷。当时啼号，非徒叹也。诚虽不及邹衍，四十万之冤，度当一贤臣之痛;入坑坎之啼，度过拘囚之呼。当时长平之下，不见陨霜。《甫刑》曰：“庶僇旁告无辜於天帝。”此言蚩尤之民被冤，旁告无罪於上天也。以众民之叫，不能致霜，邹衍之言，殆虚妄也。

南方至热，煎炒烂石，父子同水而浴。北方至寒，凝冰坼土，父子同穴而处。燕在北边，邹衍时，周之五月，正岁三月也。中州内正月二月霜雪时降。北边至寒，三月下霜，未为变也。此殆北边三月尚寒，霜适自降，而衍适呼，与霜逢会。传曰：“燕有寒谷，不生五谷。”邹衍吹律，寒谷复温，则能使气温，亦能使气复寒。何知衍不令时人知己之冤，以天气表己之诚，窃吹律於燕谷狱，令气寒而因呼天乎?即不然者，霜何故降?范雎为须贾所谗，魏齐僇之，折干摺胁。张仪游於楚，楚相掠之，被捶流血。二子冤屈，太史公列记其状。邹衍见拘，雎、仪之比也，且子长何讳不言?案《衍列传》，不言见拘而使霜降。伪书游言，犹太子丹使日再中、天雨粟也。由此言之，衍呼而降霜，虚矣!则杞梁之妻哭而崩城，妄也!

顿牟叛，赵襄子帅师攻之，军到城下，顿牟之城崩者十余丈，襄子击金而退之。夫以杞梁妻哭而城崩，襄子之军有哭者乎?秦之将灭，都门内崩;霍光家且败，第墙自坏。谁哭於秦宫，泣於霍光家者?然而门崩墙坏，秦、霍败亡之征也。或时杞国且圮，而杞梁之妻适哭城下，犹燕国适寒，而邹衍偶呼也。事以类而时相因，闻见之者或而然之。又城老墙朽，犹有崩坏。一妇之哭，崩五丈之城，是则一指摧三仞之楹也。春秋之时，山多变。山、城，一类也。哭能崩城，复能坏山乎?女然素缟而哭河，河流通。信哭城崩，固其宜也。案杞梁从军死，不归。其妇迎之，鲁君吊於途，妻不受吊，棺归於家，鲁君就吊，不言哭於城下。本从军死，从军死不在城中，妻向城哭，非其处也。然则杞梁之妻哭而崩城，复虚言也。

文言文翻译:。

主张灾异之说的人，对于天用灾异谴责告诫君王的说法已被怀疑了。他们进一步解释说：“灾异的出现，大概因为君主施政影响了天，天就运用气来应和君主。以用槌击鼓，用槌敲钟作比喻，钟鼓好比是天，槌好比是施政，钟鼓的声音好比是天的应和。君主在人间施政，天上的气就随着君主施政的好坏而出现了。

我说：这又值得怀疑了。天能影响万物，万物怎么能感动天呢?人和物都隶属于天，天是人和物的主宰。所以说：“王良用马鞭赶马，战车战马就布满原野。”不是地上先发生了战争而后王良才赶马的。天的气在上面发生变化，人和物在地下应和。所以天将要下雨，商羊鸟就飞舞，并不是商羊鸟飞舞才使天下雨的。商羊鸟，是能预知要下雨的鸟，天将要下雨，它就屈起它的一只脚飞舞。所以天将要下雨，蝼蛄蚂蚁就会搬家，蚯蚓就会爬出泥土外，琴弦就会松弛，旧病就会复发，这就是万物受天的影响的应验。所以天将要刮风，窝中的鸟就会飞舞，天将要下雨，洞穴中的动物就会骚动不安。这就是风和雨的气影响了虫鸟这类动物。因此，人生活在天地之间，好比跳蚤虱子在衣裳里面，蝼蛄蚂蚁在洞穴缝隙之中。跳蚤虱子蝼蛄蚂蚁前后左右乱爬，能够使衣裳洞穴缝隙之间的气变动吗?跳蚤蝼蛄蚂蚁不能够，而唯独说人能够，就是不明白物与气之间的关系。

风吹来树枝会摇动，树枝本身不能招来风。所以夏末蟋蟀鸣叫，寒蝉啼叫，是受了阴气的感动。春雷响动而野鸡惊飞，惊蛰到来伏蛇出洞，是受了阳气的激发。到半夜的时候鹤就鸣叫，天将亮的时候公鸡就啼叫，这些即使不是异常现象，也是天上的气影响了万物，万物应和天上的气的应验。只能说寒温之气感动了君主，君主受气的激发而对人施以赏罚，岂能说君主以赏罚感动了天，天用寒温之气来应和君主的政治呢?根据风向预测吉凶的人说：“风吹来了，干盗窃的人受到风的感应而作案。”并不是盗贼的精气感动了天才使风吹来。是风吹来，引发了盗贼犯法的心理，而盗贼的偷窃行为就发生了。用什么来验证这一点呢?盗贼这种人，见到财物就偷取，发现仇人就杀害，这些行为都发生在短时间，未必往日他就有这种心思，而是天上的风正好在贪狼阴贼当道的日子刮来了。

况且天是根本而人是末节。爬树摇树枝，不能动摇树干。如果斫伐树干，所有的树枝都会枯死。人事好比树枝，寒温之气好比树根树干。人为天所生，就含有天的气，以天为根本，好比耳目手足受心的支配。心里想干什么，耳目就听什么看什么，手足就会随着动作起来。如果说天会应和人，这就是说心是受耳目手足所支配的吗?旌旗悬挂穗带，穗带连接在旗杆上，旗杆往东穗带就朝西飘。如果说寒温之气是随君主的刑赏而来的，这是把天上的气当作系在旗杆上的'带了。钩星运行到房宿、心宿之间，是地将要震动的征兆。齐太卜看见了这种天象，对齐景公说：“我能使大地震动。”齐景公相信了他。如果说君主能引来寒温之气，就好比齐景公相信太卜能使大地震动一样。人不能使大地震动，也就不能使天感动。

寒温之气，是天上的气。天极为高大，人极为卑小。小竹枝不能敲响钟，而萤火不能烧鼎煮饭，为什么呢?因为钟长大而竹枝短小，鼎高大而萤火细小的缘故。凭七尺长的细小身躯，想感动皇天的大气，它不会有丝毫效验，这是必定无疑的。占卜郡守将要进入郡的首府这件事，如果天气寒冷，就表明郡守要发怒;如果天气温和，就表明郡守会高兴。喜怒是有感于事情而发生的，郡守尚未进入郡界，没有见到官吏百姓，没有察明是非，喜怒尚未发生，而寒温之气已经预先来到了。如果怒喜能导致天气寒温的话，那么应该在郡守怒喜之后，寒温之气才能到来。这反而是寒温之气使郡守发怒或高兴了。

有人说：“这是因为不十分虔诚，如果做事十分虔诚，就像邹衍仰天长叹而天降霜，杞梁妻痛哭而城墙崩塌一样，怎么天上的气就不能感动呢?”所谓至诚，还是就心意的好恶来说的。有瓜果这类东西，在人的面前，距嘴只有一尺远，心里想吃它，用口里的气吸它，是不能吸来的;用手拿取送进嘴里，然后就可以得吃了。就凭瓜果这样细小的东西，又圆又团极易转动，距嘴又不远，十分虔诚地想吃它，却不能得到，何况上天距人又高又远，它的气无边无际，无头无尾呢?盛夏时节，迎风站立;隆冬季节，向着太阳而坐。这是夏天想得到凉爽而冬天想得到温暖，算是极端虔诚了，希望得到凉爽和温暖最心切的人，甚至有的迎风煽扇子，有的对着太阳而又烧燃火炉，但是上天终究不会为了他而改变寒温之气，寒来暑往有一定的规律，不会为人诚心不诚心而改变。诚心想得到寒温之气尚且不能招来，何况君主施行刑赏时本来就没有想要得到寒温之气的意思呢。

万众人都叹息，尚且不能感动上天，邹衍一声长叹，怎么能使上天降霜呢?邹衍的处境，哪能与屈原相比?被拘囚的冤屈，哪能与投江相比?《离骚》、《楚辞》凄凉悲伤，一声长叹，怎能与它相比?屈原死的时候，楚国并没有降霜，这是楚怀王、楚襄王时的事情。楚厉王、楚武王时，卞和向他们呈献玉石，被砍掉了双足，卞和捧玉而流泪，眼泪流尽了接着就哭出血来。邹衍的虔诚，怎能与卞和相比呢?被拘囚的冤屈，怎能与砍掉双足相比呢?仰天长叹，怎么能与哭出血相比呢?长叹确实不如哭泣，拘囚确实不如砍足，衡量冤情，邹衍不如卞和，当时楚地也不见降霜。李斯、赵高假造遗诏杀害太子扶苏，并牵连蒙恬、蒙毅等人。当时他们都倾吐了痛苦的话，与邹衍的叹息声相同，又遭祸直到被杀死。不仅仅是被拘囚，在他们被害死的地方，并没有寒冷之气产生。秦国坑杀赵国降卒在长平城下，四十万人同时被活埋。当时他们的哭啼叫喊，不仅仅是叹息。他们的虔诚虽然不及邹衍，四十万人的冤屈，估计应当抵得上一位贤臣的悲痛;他们被活埋时的哭喊，估计应超过被拘囚者的呼号，当时长平城下也不见降霜。《尚书·吕刑》上说：“被杀害的百姓纷纷对天帝诉说自己没有罪过。”这说的是蚩尤统治下的老百姓受了冤屈，纷纷对上天诉说自己没有罪过。以万众百姓的含冤叫屈，都不能引来降霜，邹衍长叹降霜的说法，不过是虚假荒诞之说。

南方很热，能使沙子熔化石头酥烂，父子同在河水中沐浴。北方很冷，凝结的冰块能把土地冻裂，父子同在土屋中居住。燕国地处北方，邹衍被拘之时，周历的五月，是夏历的三月。中原地区，正月、二月经常降霜雪;北方很冷，三月下霜，不算是反常。这大约是北方三月还在寒冷，霜恰好自天而降，而邹衍正好仰天长叹，与降霜碰到一起。传上说：“燕国有一个寒冷的山谷，里面不长五谷，邹衍吹响律管，寒谷又变温暖了。”如果能使天气温暖，也就能够使天气再变寒冷。怎么知道邹衍不是希望能使当时的人知道自己的冤屈，想借天气表明自己的诚心，偷偷地在燕国的监狱里吹响律管想使天气寒冷，于是才向天呼号的呢?如果不是这样的话，是什么原因降霜呢?范雎被须贾所诬告，魏齐侮辱范雎，折断了他的肢体肋骨。张仪在楚国游说，楚相拷打他，他被鞭打得流血。他们两人的冤屈，太史公如实记下了他们的情况。邹衍被拘囚，与范雎、张仪同类，而司马迁为什么避讳不记载呢?考察邹衍列传，没有记载他被拘囚而使天降霜的事。伪作的书和无根据的说法，好比太子丹使偏西的太阳回到正中、天上降下谷雨一样。由此说来，邹衍向天呼号而天降霜，是不存在的!那么杞梁的妻子痛哭而使城墙倒塌，是荒诞的了!

顿牟反叛，赵襄子带兵讨伐顿牟。晋军到达顿牟城下，顿牟的城墙崩塌了十多丈，赵襄子鸣金而退兵。如果杞梁之妻痛哭而城墙崩塌，那么赵襄子的军队中有哭泣的人吗?秦国将要灭亡，咸阳城门向内倒塌;霍光家族要衰败，家里的墙自己倒塌了。是谁向秦宫、霍光家哭泣呢?然而城门崩垮院墙倒塌，是秦国、霍光家族败亡的征兆。也许是当时杞国的城墙刚好要倒塌，而杞梁之妻又恰好在城下痛哭，正如燕国天气正好变冷，而邹衍偶然对天呼号一样。两件事同属一类，发生的时间又恰巧相连，听到的人，有的因此也就相信两者真有因果关系了。再说城老了，墙就朽坏，也有自动倒塌的。一位妇人的痛哭，就能倒掉五丈城墙，如此说来，一个指头就能摧毁三仞高的柱子了。春秋时期，山峰多有变化。山和城是同一类事物。痛哭能使城墙倒塌，又能够哭垮山吗?你相信了晋景公穿着孝服去向河而哭，被堵塞的河水就流通了的说法，那么相信杞梁妻痛哭能使城墙倒塌，本来也就是应该的了。考察杞梁是随军出征战死的，没有活着回来。他的妻子迎接灵柩，齐庄公在路上吊唁，杞梁妻不接受这种吊唁，棺材运回家中，齐庄公到她家里去吊唁，并没有讲到杞梁妻在城下痛哭的事情。本来是随军出征战死，随军战死并不在城中，杞梁妻向城痛哭，哭的不是地方。如此说来杞梁之妻痛哭而城墙倒塌的事情，又是荒诞无稽的说法了。

《论衡》翻译精选篇九

作者：王充。

儒者之论，自说见凤皇骐驎而知之。何则?案凤皇骐驎之象。又《春秋》获麟文曰：“有麞而角。”麞而角者，则是骐驎矣。其见鸟而象凤皇者，则凤皇矣。黄帝、尧、舜、周之盛时皆致凤皇。孝宣帝之时，凤皇集於上林，後又於长乐之宫东门树上，高五尺，文章五色。周获麟，麟似麞而角。武帝之麟，亦如麞而角。如有大鸟，文章五色;兽状如麞，首戴一角：考以图象，验之古今，则凤、麟可得审也。

夫凤皇，鸟之圣者也;骐驎，兽之圣者也;五帝、三王、皋陶、孔子，人之圣也。十二圣相各不同，而欲以麞戴角则谓之骐，相与凤皇象合者谓之凤皇，如何?夫圣鸟兽毛色不同，犹十二圣骨体不均也。

恆君山谓扬子云曰：“如後世复有圣人，徒知其才能之胜己，多不能知其圣与非圣人也。”子云曰：“诚然。”夫圣人难知，知能之美若桓、扬者，尚复不能知。世儒怀庸庸之知，赍无异之议，见圣不能知，可保必也。夫不能知圣，则不能知凤皇与骐驎。世人名凤皇、骐驎，何用自谓能之乎?夫上世之名凤皇、骐驎，闻其鸟兽之奇者耳。毛角有奇，又不妄翔苟游，与鸟兽争饱，则谓之凤皇、骐驎矣。

世人之知圣，亦犹此也。闻圣人人之奇者，身有奇骨，知能博达，则谓之圣矣。及其知之，非卒见暂闻而辄名之为圣也，与之偃伏，从〔之〕受学，然後知之。何以明之。子贡事孔子，一年自谓过孔子;二年，自谓与孔子同;三年，自知不及孔子。当一年、二年之时，未知孔子圣也;三年之後，然乃知之。以子贡知孔子，三年乃定。世儒无子贡之才，其见圣人不从之学，任仓卒之视，无三年之接，自谓知圣，误矣!少正卯在鲁，与孔子并。孔子之门，三盈三虚，唯颜渊不去，颜渊独知孔子圣也。夫门人去孔子归少正卯，不徒不能知孔子之圣，又不能知少正卯，门人皆惑。子贡曰：“夫少正卯，鲁之闻人也。子为政，何以先之?”孔子曰：“赐退，非尔所及。”夫才能知佞若子贡，尚不能知圣。世儒见圣自谓能知之，妄也。

或曰：“凤皇骐驎，生有种类，若龟龙有种类矣。龟故生龟，龙故生龙，形色小大，不异於前者也。见之父，察其子孙，何为不可知?”夫恆物有种类，瑞物无种适生，故曰德应，龟龙然也。人见神龟、灵龙而别之乎?宋元王之时，渔者网得神龟焉，渔父不知其神也。方今世儒，渔父之类也。以渔父而不知神龟，则亦知夫世人而不知灵龙也。

种类无常，故曾皙生参，气性不世，颜路出回，古今卓绝。马有千里，不必骐〔骥〕之驹;鸟有仁圣，不必凤皇之雏。山顶之溪，不通江湖，然而有鱼，水精自为之也。废庭坏殿，基上草生，地气自出之也。按溪水之鱼，殿基上之草，无类而出。瑞应之自至，天地未必有种类也。

喈喈。”《瑞命》与《诗》，俱言凤皇之鸣。《瑞命》之言“即即、足足”，《诗》云“噰々、喈喈”，此声异也。使声审，则形不同也;使审〔异〕同，《诗》与《礼》异。世传凤皇之鸣，故将疑焉。

案鲁之获麟云“有麞而角”。言“有麞”者，色如麞也。麞色有常，若鸟色有常矣。武王之时，火流为乌，云其色赤。赤非乌之色，故言其色赤。如似麞而色异，亦当言其色白若黑。今成事色同，故言“有麞”。麞无角，有异於故，故言“而角”也。夫如是，鲁之所得驎者，若麞之状也。武帝之时，西巡狩得白驎，一角而五趾。角或时同，言五趾者，足不同矣。鲁所得麟，云“有麞”，不言色者，麞无异色也。武帝云“得白驎”，色白不类麞，故〔不〕言有麞，正言白驎，色不同也。孝宣之时，九真贡，献驎，状如〔鹿〕而两角者。孝武言一，角不同矣。《春秋》之麟如麞，宣帝之驎言如鹿。鹿与麞小大相倍，体不同也。

方今圣世，尧、舜之主，流布道化，仁圣之物，何为不生?或时以有凤皇、骐驎，乱於鹄鹊、麞鹿，世人不知。美玉隐在石中，楚王、令尹不能知，故有抱玉泣血之痛。今或时凤皇、骐驎，以仁圣之性，隐於恆毛庸羽，无一角五色表之，世人不之知，犹玉在石中也。何用审之?为此论草於永平之初，时来有瑞，其孝明宣惠，众瑞并至。至元和、章和之际，孝章耀德，天下和洽，嘉瑞奇物，同时俱应，凤皇、骐驎，连出重见，盛於五帝之时。此篇已成，故不得载。

或问曰：“《讲瑞》谓凤皇、骐驎难知，世瑞不能别。今孝章之所致凤皇、骐驎，不可得知乎?”曰：《五鸟》之记，四方中央，皆有大鸟，其出，众鸟皆从，小大毛色类凤皇，实难知也。故夫世瑞不能别，别之如何?以政治。时王之德，不及唐、虞之时，其凤皇、骐驎，目不亲见。然而唐、虞之瑞必真是者，尧之德明也。孝宣比尧、舜，天下太平，万里慕化，仁道施行，鸟兽仁者感动而来，瑞物小大、毛色、足翼必不同类。以政治之得失，主之明暗，准况众瑞，无非真者。事或难知而易晓，其此之谓也。又以甘露验之。甘露，和气所生也。露无故而甘，和气独已至矣。和气至，甘露降，德洽而众瑞凑。案永平以来，讫於章和，甘露常降，故知众瑞皆是，而凤凰、骐驎皆真也。

俗儒自称见到凤凰、麒麟就能认得，那就是自称见到圣人就能认得。皋陶生一张马嘴，孔子头顶凹陷，假如就是出现了智慧超群，并且口像马口，头像“反宇”的人，也还不能称他们为圣人。为什么呢?十二个圣人的形相不相同，前代圣人的形相，难以比照后代圣人的形相。骨相不同，姓名不同，身形各有形状，出生在不同的地方，即使再有圣人出现，怎么识别呢?桓君山对杨子云说：“如果后世再有圣人出现，人们只知他的才能超过了自己，但大多不能确定他究竟是不是圣人。”杨子云说：“的确如此。”圣人难以识别，像桓君山、杨子云这样智慧才能很高的人，尚且不能识别，世儒仅有平凡的才智，死抱住圣人骨相没有差别这种见解，见了圣人不能识别，可以保证必然是这样。

不能认识圣人，就不能认识凤凰与麒麟。世人称某些动物为凤凰和麒麟，根据什么而自以为能认识它们呢?古人称它们为“凤凰”、“麒麟”，只是听说它们是鸟兽中珍奇的东西罢了。它们的毛和角都有奇异之处，又不胡乱飞翔随便走动，又不与一般鸟兽争吃食物，就称它们为凤凰、麒麟了。世人认识圣人，也是如此。听说圣人是人中出奇的人，身上长有奇特的骨头，智慧才能广博通达，就称他为圣人了。待他们去识别圣人的时候，并不是仓猝见一面，或匆匆忙忙地听到一句半句话，就把他称做“圣人”的。与圣人生活在一起，跟他学习，然后才知道他是不是圣人。用什么来证明这一点呢?子贡侍奉孔子，一年，自称超过了孔子;两年，自认与孔子相同;三年，自己知道不及孔子。当子贡侍奉孔子一两年时，不知道孔子是圣人，三年之后，这才知道他是位圣人。从子贡知道孔子是圣人，三年才能确定这件事上看，俗儒没有子贡的才能，他们见到圣人，不跟他学习，凭仓猝之间的观察，又没有三年的接触，自称知道了圣人，是完全错了!

少正卯在鲁国，与孔子齐名。孔子的门徒几次满堂，几次跑光。只有颜渊不离开孔子，惟独颜渊知道孔子是位圣人。弟子们离开孔子归附少正卯，说明他们不仅不能识别孔子是圣人，同时也不能识别少正卯的邪佞，弟子们都胡涂了。子贡说：“少正卯，是鲁国有名望的人，您执政以后，为什么首先要杀他呢?”孔子说：“端木赐，你走开吧，这不是你所能懂得的事。”像子贡那样一位有才能有智慧的人，尚且不能识别圣人，俗儒见到圣人，自称能够识别，太荒诞了!

有人说：“这是记事的人漏记了这种情况。唐尧、虞舜的时候，凤凰确实有鸟跟随着它。过去的时代久远了，记事难免有遗失，经书上的文字，不能完全用它来证实凤凰没有鸟跟随的说法。”既然有实际上存在而记事者漏记的事，也就会有实际上不存在而记事者凭空编造出来的事。如果是这样，儒者书写的东西，很难用它来证明什么事情，根据有众鸟跟随这一点来识别凤凰，也同样得不到证实。况且人有凭着奸诈狡猾而聚集徒众的，鸟也有凭着狡诈使群鸟跟从的。是不是唐尧、虞舜的时候出现的凤凰忠厚老实，汉宣帝时候出现的凤凰狡诈呢?不然，为什么它们都有圣人的品德，而行为却大不相同呢?没有众鸟跟从的，也许是凤凰;有群鸟跟随的，也许并不是凤凰。

有人说：“凤凰、麒麟，出生是有族类的，像龟和龙有族类一样。龟固然生龟，龙固然生龙，形状色彩大小，后者与前者没有什么差别。看见他的父亲，就可以了解他的子孙，为什么不能识别呢?”平常的东西都有族类，祥瑞之物没有族类是偶然出现的，所以称为“德行的征兆”。龟、龙就是这样的征兆。人们见了神龟、灵龙能识别它们吗?宋元王的时候，一个渔夫用网捕捉到一只神龟，渔夫并不知道它是神龟。现在的俗儒，如同渔夫之类的人一样。根据渔夫不能识别神龟，也就知道一般人不能识别灵龙了。

况且祥瑞都是由天地间的“和气”产生的，它生长于平常的事物之中，而具有奇特的本性，就成为祥瑞。所以凤凰的到来，就如赤乌的降落一样。说凤凰有族类，赤乌同样有族类吗?嘉禾、醴泉、甘露三种东西，嘉禾生长在一般禾之中，与一般禾的穗不同，就称之为嘉禾;醴泉、甘露，出来就特别甘美，都是从一般的泉水、露水中产生出来的，并不是天上有甘露之种，地下有醴泉之类，圣君公平治理天下，醴泉、甘露才能浸润、降落而产生出来。蓂荚、朱草也生长在地上，夹杂在众草之中，没有固定的根茎，暂时产生出来，十天半月就枯折了，所以称之为祥瑞。

没有固定不变的种类，所以曾皙生下曾参，曾参的气质性格世上少有，颜路生下颜回，颜回是古今卓绝的人物。有千里马，它不一定是骐骥生下的小马;有仁圣之鸟，它不一定是凤凰的幼鸟。山顶上的溪流，与江湖不相连接，然而溪中有鱼，这是水中的精气自然产生的。废弃朽坏了的殿庭，屋基上长了草，这是地中的精气自然产生的。察看溪水中的鱼，殿基上的草，没有种类而产生，祥瑞之物应时而来，天地之间未必有它的种类。

考察《礼记·瑞命篇》里说：“雄的叫凤，雌的叫凰。雄凤的鸣叫声是‘即即’，雌凰的鸣叫声是‘足足’。”《诗经》里说：“那高高的山冈上长着梧桐树。在向着太阳的一面凤凰在鸣叫。梧桐树叶茂盛，凤凰叫声噰噰喈喈。”《瑞命篇》与《诗经》都讲了凤凰的鸣叫声，《瑞命篇》的说法是“即即、足足”，《诗经》上的说法是“噰噰喈喈”，这是鸣叫声不相同。如果《瑞命》、《诗经》所记载的凤和凰的叫声确实不同，那么它们的形状就应该不一样。如果凤和凰的叫声确实相同，《诗经》与《礼记》里形容它们的叫声却不相同，历代相传把它们当作凤和凰的叫声，就值得怀疑了。

考察鲁国捕获麟的记载，说：“形状像獐而长着角”。说：“形状像獐”，是它的毛色像獐的毛色。獐的毛色是固定不变的，就像鸟的毛色固定不变一样。周武王的时候，火落下来变成了乌鸦，说“它的毛色是红的”。红不是乌鸦本来的颜色，因此说“它的毛色是红的”。如果像獐但毛色不同，也应当讲清它的颜色是白的或是黑的。现在事实上鲁国捕获的麟与獐的颜色相同，所以说成“形状像獐”。獐没有长角，不同于本来的样子，所以说成是“长着角”。如果是这样，鲁国所捕获的麟，只是形状上像獐。汉武帝的时候，到西部巡狩，捕获得一只白色的麟，头上长一只角，每只蹄子上有五个脚趾。角也许相同，讲有五个脚趾，是足不相同。鲁国捕获的麟，只讲“形状像獐”，不讲毛色，因为与獐的毛色没有什么不同。汉帝武时讲“捕获白麟”，毛色是白的与獐不同，所以不讲“形状像獐”，而确切地讲“白色的麟”，是毛色与獐不相同。汉宣帝的时候，九真郡进贡，献了一只麟，形状像鹿但长有两只角，这就和汉武帝时所说的一只角的麟不相同了。春秋时的麟像獐，汉宣帝时的麟像鹿。鹿与獐大小相差一倍，体态根本不相同。

现在是圣人在位的时代，像尧、舜那样的君王，普遍地施行道德教化，仁圣的东西，为什么不产生呢?也许已经有凤凰、麒麟混杂在天鹅、喜鹊、獐、鹿之中，而世上的人没有认识出来。美玉隐藏在石头中，楚王、令尹不能识别出来，所以造成卞和抱玉泣血的悲痛。现在，或许凤凰、麒麟由于它们仁圣的情性，隐藏在一般的鸟兽之中，没有只长一只角或毛羽五色这样的特征把它们标志出来，世上的人因此而不能识别它们，好比宝玉隐藏在石头中，用什么去识别它们呢?因为这篇文章起草于永平初年，当时正有祥瑞出现，汉明帝布施恩惠，各种祥瑞都一齐来了。到了元和、章和年间，汉章帝发扬德教，天下太平，嘉瑞奇物，同时都应和而出，凤凰、麒麟，连接重复出现，比五帝之时更为兴盛。这篇文章已经写完，所以就没有记载这些事情。

有人问道：“《讲瑞篇》中说凤凰、麒麟难以认识，世儒对祥瑞是不能识别的。现在汉宣帝所招致的凤凰、麒麟，也是不可能识别的吗?”回答说：《五鸟记》中记载：“在东、南、西、北四方的中央，都有大鸟在其中。大鸟出来，众鸟都跟随着，它的大小毛色都类似凤凰。”实在难以认识，所以世儒不能够识别。用什么才能识别呢?根据政治、在位君王的道德来识别。没有赶上唐尧、虞舜在位的时代，那些凤凰、麒麟没有亲眼见到，然而唐尧、虞舜时代的祥瑞必然是真的，因为唐尧的道德是圣明的。汉宣帝类似唐尧、虞舜，天下太平，四面八方仰慕归化，仁道普遍施行，鸟兽中的仁者，受感动而来，祥瑞之物的大小、毛色、足翼必然不会相同。用政治的好坏、君王的贤明或昏庸作标准，来检验汉宣帝时的众多的祥瑞，没有一个不是真的。有的事情看来很难懂实际上却容易理解，大概就是指这种情况说的吧。又用甘露的产生来检验它，甘露，是由和气而产生的，露水无缘无故地发甜，是因和气早就已经来到了。和气来到，甘露降临，恩德普施所以各种祥瑞都凑集来了。考察永平以来，到章和年间，甘露经常降临，所以知道各种祥瑞都是真的，而凤凰、麒麟也都是真的。

《论衡》翻译精选篇十

作者：王充。

儒者说凤皇、骐驎为圣王来，以为凤皇、骐仁圣禽也，思虑深，避害远，中国有道则来，无道则隐。称凤皇、骐驎之仁知者，欲以褒圣人也，非圣人之德不能致凤皇、骐驎。此言妄也。夫凤皇、骐驎圣，圣人亦圣。圣人恓恓忧世，凤皇、骐驎亦宜率教。圣人游於世间，凤皇、骐亦宜与鸟兽会。何故远去中国，处於边外，岂圣人浊，凤皇、骐驎清哉?何其圣德俱而操不同也?如以圣人者当隐乎，十二圣宜隐;如以圣者当见，凤、驎亦宜见。如以仁圣之禽，思虑深，避害远，则文王拘於羑里，孔子厄於陈、蔡，非也。文王、孔子，仁圣之人，忧世悯民，不图利害，故其有仁圣之知，遭拘厄之患。凡人操行能修身正节，不能禁人加非於己。

案人操行莫能过圣人，圣人不能自免於厄，而凤、驎独能自全於世，是鸟兽之操，贤於圣人也。且鸟兽之知，不与人通，何以能知国有道与无道也?人同性类，好恶均等，尚不相知;鸟兽与人异性，何能知之?人不能知鸟兽，鸟兽亦不能知人，两不能相知;鸟兽为愚於人，何以反能知之?儒者咸称凤皇之德，欲以表明王之治，反令人有不及鸟兽，论事过情，使实不著。

且凤、驎岂独为圣王至哉?孝宣皇帝之时，凤皇五至，骐驎一至，神雀、黄龙，甘露、醴泉，莫不毕见，故有五凤、神雀、甘露、黄龙之纪。使凤、驎审为圣王见，则孝宣皇帝圣人也;如孝宣帝非圣，则凤、驎为贤来也。为贤来，则儒者称凤皇、骐驎，失其实也。凤皇、骐为尧、舜来，亦为宣帝来矣。夫如是，为圣且贤也。

儒者说圣太隆，则论凤、驎亦过其实。《春秋》曰：“西狩获死驎。”人以示孔子，孔子曰：“孰为来哉?孰为来哉?”反袂拭面，泣涕沾襟。儒者说之，以为天以命孔子，孔子不王之圣也。夫驎为圣王来，孔子自以不王，而时王鲁君无感驎之德，怪其来而不知所为，故曰：“孰为来哉?孰为来哉?”知其不为治平而至，为己道穷而来，望绝心感，故涕泣沾襟。以孔子言“孰为来哉”，知驎为圣王来也。曰：前孔子之时，世儒已传此说，孔子闻此说而希见其物也，见驎之至，怪所为来。实者，驎至，无所为来，常有之物也，行迈鲁泽之中，而鲁国见其物遭获之也。孔子见驎之获，获而又死，则自比於驎，自谓道绝不复行，将为小人所蹊获也。故孔子见驎而自泣者，据其见得而死也，非据其本所为来也。然则驎之至也，自与兽会聚也。其死，人杀之也。使驎有知，为圣王来，时无圣主，何为来乎?思虑深，避害远，何故为鲁所获杀乎?夫以时无圣王而驎至，知不为圣王来也;为鲁所获杀，知其避害不能远也。圣兽不能自免於难。圣人亦不能自免於祸。祸难之事，圣者所不能避，而云凤、驎思虑深，避害远，妄也。

且凤、驎非生外国也，中国有圣王乃来至也。生於中国，长於山林之间，性廉见希，人不得害也，则谓之思虑深，避害远矣。生与圣王同时，行与治平相遇，世间谓之圣王之瑞，为圣来矣。剥巢破卵，凤皇为之不翔;焚林而畋，漉池而渔，龟、龙为之不游。凤皇，龟、龙之类也，皆生中国，与人相近。巢剥卵破，屏窜不翔;林焚池漉，伏匿不游，无远去之文，何以知其在外国也?龟、龙、凤皇，同一类也。希见不害，谓在外国;龟、龙希见，亦在外国矣。

孝宣皇帝之时，凤皇、骐驎、黄龙、神雀皆至，其至同时，则其性行相似类，则其生出宜同处矣。龙不生於外国，外国亦有龙。凤、驎不生外国，外国亦有凤、驎。然则中国亦有，未必外国之凤、驎也。人见凤、驎希见，则曰在外国;见遇太平，则曰为圣王来。夫凤皇、骐驎之至也，犹醴泉之出、硃草之生也。谓凤皇在外国，闻有道而来，醴泉、硃草何知，而生於太平之时?醴泉、硃草，和气所生，然则凤皇、骐驎，亦和气所生也。和气生圣人，圣人生於衰世。物生为瑞，人生为圣，同时俱然，时其长大，相逢遇矣。衰世亦有和气，和气时生圣人。圣人生於衰世，衰世亦时有凤、驎也。孔子生於周之末世，骐驎见於鲁之西泽。光武皇帝生於成、哀之际，凤皇集於济阳之地。圣人圣物，生於衰世。圣王遭见圣物，犹吉命之人逢吉祥之类也，其实相遇，非相为出也。

夫凤、驎之来，与白鱼、赤乌之至，无以异也。鱼遭自跃，王舟逢之;火偶为乌，王仰见之。非鱼闻武王之德，而入其舟;乌知周家当起，集於王屋也。谓凤、驎为圣王来，是谓鱼、乌为武王至也。王者受富贵之命，故其动出见吉祥异物，见则谓之瑞。瑞有小大，各以所见，定德薄厚。若夫白鱼、赤乌小物，小安之兆也;凤皇、骐驎大物，太平之象也。故孔子曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫!”不见太平之象，自知不遇太平之时矣。且凤皇、骐驎，何以为太平之象?凤皇、骐驎，仁圣之禽也，仁圣之物至，天下将为仁圣之行矣。《尚书大传》曰：“高宗祭成汤之庙，有雉升鼎耳而鸣。高宗问祖乙，祖乙曰：‘远方君子殆有至者。’祖乙见雉有似君子之行，今从外来，则曰“远方君子将有至者”矣。

夫凤皇、骐驎犹雉也，其来之象，亦与雉同。孝武皇帝西巡狩，得白驎，一角而五趾，又有木，枝出复合於本。武帝议问群臣，谒者终军曰：“野禽并角，明同本也;众枝内附，示无外也。如此瑞者，外国宜有降者。若〔是〕应，殆且有解编发、削左衽、袭冠带而蒙化焉。”其後数月，越地有降者，匈奴名王亦将数千人来降，竟如终军之言。终军之言，得瑞应之实矣。推此以况白鱼、赤乌，犹此类也。鱼，〔水〕精;白者，殷之色也;乌者，孝鸟;赤者，周之应气也。先得白鱼，後得赤乌，殷之统绝，色移在周矣。据鱼、乌之见以占武王，则知周之必得天下也。

世见武王诛纣，出遇鱼、乌，则谓天用鱼、乌命使武王诛纣，事相似类，其实非也。春秋之时，瞿鹆来巢，占者以为凶。夫野鸟来巢，鲁国之都且为丘墟，昭公之身且出奔也。後昭公为季氏所攻，出奔於齐，死不归鲁。贾谊为长沙太傅，服鸟集舍，发书占之，云：“服鸟入室，主人当去”。其後贾谊竟去。野鸟虽殊，其占不异。夫凤、驎之来，与野鸟之巢、服鸟之集，无以异也。是瞿鹆之巢，服鸟之集，偶巢适集，占者因其野泽之物，巢集城宫之内，则见鲁国且凶、传〔主〕人不吉之瑞矣。非瞿鹆、服鸟知二国祸将至，而故为之巢集也。王者以天下为家，家人将有吉凶之事，而吉凶之兆豫见於人，知者占之，则知吉凶将至。非吉凶之物有知，故为吉凶之人来也。犹蓍龟之有兆数矣。龟兆蓍数，常有吉凶，吉人卜筮与吉相遇，凶人与凶相逢，非蓍龟神灵知人吉凶，出兆见数以告之也。虚居卜筮，前无过客，犹得吉凶。然则天地之间，常有吉凶，吉凶之物来至，自当与吉凶之人相逢遇矣。或言天使之所为也。夫巨大之天使，细小之物，音语不通，情指不达，何能使物?物亦不为天使，其来神怪，若天使之，则谓天使矣。

夏後孔甲畋於首山，天雨晦冥，入於民家，主人方乳。或曰：“後来，之子必大贵。”或曰：“不胜，之子必有殃。”夫孔甲之入民室也，偶遭雨而廕庇也，非知民家将生子，而其子必〔吉〕凶，为之至也。既至，人占则有吉凶矣。夫吉凶之物见於王朝，若入民家，犹孔甲遭雨入民室也。孔甲不知其将生子，为之故到。谓凤皇诸瑞有知，应吉而至，误矣。

文言文译文：

俗儒说凤凰、麒麟是为圣人而出现的，认为凤凰、麒麟是仁圣的禽兽。

如果认为圣人应当隐藏，那么十二圣就应当隐藏起来;如果认为圣人应当出现，那么凤凰、麒麟也就应当出现。如果认为它们是仁圣的禽兽，思虑深远，应该远避祸害，那么周文王被拘禁在羑里，孔子在陈国、蔡国间遭难，就不对了。周文王和孔子，都是仁圣的人，操心天下爱惜百姓，不计较个人得失，所以他们具有仁圣的才智，才遭受拘禁困穷的祸患。凡个人进行修养，能够修养身心端正节操，却不能够阻止别人把非议加在自己的头上。考察人的道德行为，谁也超不过圣人，圣人都不能使自己免受灾难，而凤凰、麒麟偏偏能自我保全在世上，这样说来，鸟兽的操行比圣人的还要好了。

鸟兽的思想，不与人相通，凭什么能知道中国政治的好坏呢?人与人的禀性和种类是相同的，好恶也是相等的，尚且不能相互了解，鸟兽与人的禀性不同，怎么能够了解人呢?人不能了解鸟兽，鸟兽也不能了解人，两方面互相不了解，鸟兽比人愚蠢，为什么反而能够了解人呢?俗儒都称赞凤凰的品德，想用它来表彰圣王的统治，反而使人有圣王不及鸟兽的感觉，论事超过实情，反而使实情不明显了。而且凤凰、麒麟难道是单为圣王才出现的吗?孝宣皇帝的时候，凤凰五次出现，麒麟一次出现，神雀、黄龙、甘露、醴泉，全都出现过，所以才有五凤、神雀、甘露、黄龙这些年号。假如凤凰、麒麟确实是为了圣王而出现的，那么孝宣皇帝也是圣人了;如果孝宣皇帝不是圣人，那么凤凰、麒麟是为贤人而出现的了。凤、麟为贤人而出现，那么俗儒称赞凤凰、麒麟，就失去它的实际意义了。凤凰、麒麟为尧、舜而出现，同样也为孝宣皇帝而出现。如此说来，凤凰、麒麟既为圣王出现也为贤人而出现。俗儒颂扬圣人太过分，而称赞凤凰、麒麟也言过其实了。

《春秋》上说：“有人在鲁国西部打猎，获得一头死麒麟，有人把这件事告诉了孔子。孔子说：‘它为谁而来啊!它为谁而来啊!’把袖口翻过来擦脸，泪水打湿了衣襟。”俗儒解释这件事，认为是上天用麒麟来授命于孔子，因为孔子是没有当君王的圣人。麒麟是为圣王出现的，孔子因为自己不是君王，而当时的周王和鲁君又都没有能感召麒麟的德行，对麒麟的出现感到奇怪而不知道它为什么会出现，所以就说“它为谁而来啊!它为谁而来啊!”孔子知道它不是为政治贤明而出现，是为自己到了穷途末路而出现，希望破灭内心伤感，因此泪水打湿了衣襟。从孔子说“它为谁而来啊”这句话，可知麒麟是为圣王而出现的。

我说：在孔子以前，俗儒已经流传着关于麒麟是为圣王而出现的这种说法了，孔子听见了这种传说而又很少见到这种动物，所以见到麒麟出现，就奇怪它为什么到来。实际上，麒麟出现是没有任何目的的，它也是一种常见的动物。它行经鲁国的草泽之中，鲁国人见到这种动物，碰上就捕获住它了。孔子看见麒麟被捕捉，捉到后又死了，就以麒麟自比，自认为治世的主张到了穷途末路不能再继续施行，将会被小人所拘禁了。所以孔子见到麒麟而自己哭起来，是由于见到麒麟被捉住并且死了，并不是根据它原本是为什么来而哭的。然而麒麟的出现，是它自己与兽类相聚会;它的死，是人杀了它。假如麒麟有神智，是为圣王而出现，当时并没有圣王，它为什么出现呢?它能思虑深邃，远避祸害，为什么会被鲁国人捕获而杀死呢?从当时没有圣王而麒麟出现来看，可知麒麟不是为圣王而出现的;从它被鲁国人捕获杀死来看，可知它并不能远远地避开祸害。圣兽不能自免于灾难，圣人也就不能自免于祸患。祸患灾难的事件，圣者不能避开，而说凤凰、麒麟能思虑深邃，远避祸害，太荒诞了。

龟、龙、凤凰、麒麟，同属一类。凤、麟很少出现不受伤害，就说它们存在于边远地区，龟、龙很少出现，也存在于边远地区了。孝宣皇帝的时候，凤凰、麒麟、黄龙、神雀都出现。它们都同时出现，那么它们的本性和行为是相同的，它们的产生和出没也应当在同一个地区了。龙不产生于边远地区，边远地区也有龙;凤凰、麒麟不产生在边远地区，边远地区也有凤凰、麒麟。然而中原也有的凤、麟，未必就是边远地区的凤、麟。人们见凤凰、麒麟很少出现，就说它们存在于边远地区，看到它们正巧在太平的时候出现，就说它们是为圣王而出现的。

凤凰，麒麟的出现，就和醴泉的出现、朱草的产生一样。说凤凰存在于边远地区，听见中原的政治清明而出现，那么醴泉、朱草知道什么，怎么会产生在太平的时候呢?醴泉、朱草，是由和气所产生的，同样，凤凰、麒麟也是由和气所产生的。事物产生就是祥瑞，人物产生就是圣人，同时产生本性相同，等到他们长大后，自然就相遇在一起了。衰世也有和气，和气有时也产生圣人。圣人在衰世产生，衰世中也不时会有凤凰、麒麟出现。孔子出生在周代的末世，麒麟就在鲁国的西部水泽中出现。汉光武帝出生在西汉成、哀之际，就有凤凰在济阳那个地方停落。圣人圣物，生于衰世。圣王恰好出生，圣物恰好出现，遇到圣物，好比有好命的人遇上吉祥之物一样，他们实在是偶然碰在一起了，并不是互相为了对方才产生出来的。

凤凰、麒麟的出现，与白鱼、赤乌的出现一样，并没有什么奇异。白鱼正好自己往上跳，武王的船也正好碰上它;火偶然变成乌鸦，武王抬头就看见了它。并不是白鱼知道了武王的德行而跳入他的船中，赤乌知道周朝要兴盛才在武王的屋顶上停落。说凤凰、麒麟为圣王而出现，这就是说白鱼、赤乌也是为武王才出现的了。当君王的人承受了富贵之命，所以他行动外出时总会看到些吉祥珍奇的东西，看见了就称之为祥瑞。祥瑞之物有小有大，各人以见到的瑞物的大小来判断它所象征的功德的大小。白鱼、赤乌是小瑞物，是小安的征兆;凤凰、麒麟是大瑞物，是天下太平的征兆。

所以孔子说：“凤鸟不飞来了，黄河也没有图出现，我这一生可能是完了。”孔子看不到太平盛世的征兆，自知遇不上天下太平的时候了。而且凤凰、麒麟为什么是太平盛世的征兆呢?因为凤凰、麒麟是仁圣的禽兽。这种仁圣之物出现，象征着天下将要出现仁圣的教化了。《尚书大传》上说：“殷高宗祭祀成汤的宗庙，有野鸡飞到鼎的把手上鸣叫。高宗问祖己这预兆什么，祖己回答说：‘远方的君子大概有要来朝贡的。’”祖己看到野鸡的性情具有和君子的操行相类似之处，现在又从外面飞来，就说“远方的君子将有要来朝贡的”了。

凤凰、麒麟同野鸡一样，它们出现时的征兆，也与野鸡相同。汉武帝到西部巡狩，获得一头白麟，长有一只角，每个蹄子上有五只脚趾，又有一棵树，树枝长出来又合并到树干上。汉武帝询问群臣，谒者终军说：“野兽的角两只合并长成一只，象征天下归附西汉;所有的枝条内附树干，象征没有背离的人。像这种祥瑞出现，边远地区应该有来归附的人。这个祥瑞如果应验的话，大概将会有解散发辫、改掉向左开襟的衣服，头上戴帽，腰间系上带子而来接受教化的人了。”说这话后的几个月之内，越地就有来归降的，匈奴的名王也率领数千人来归降，竟然和终军所说的符合。终军所说的话，得到了祥瑞应验的证实。

用这种事实来推论白鱼、赤乌的出现，仍然属于这一类情况。鱼，是水中精气所生;白色是殷朝的服色。乌鸦是孝鸟;红色是周朝的瑞应之气。武王先得白鱼，后得赤乌，殷朝世代相传的国统已经断绝，服色已经移到周朝崇尚的红色上来了。根据白鱼、赤鸟的出现，以此推测武王的命运，就知道周朝必然统治天下了。世人看到武王诛灭纣王，出行时遇上白鱼、赤乌，就说上天用白鱼、赤乌来授命武王诛灭纣王，事情有点相象，但实际上并不是这么回事。

春秋的时候，有鸜鹆飞到鲁国来筑巢，占卜的人认为是凶兆。野鸟飞来筑巢，预兆鲁国的都城将要变成废墟，鲁昭公将要离开国土去逃难。后来，昭公被季氏所驱逐，逃难到齐国，至死也没有回到鲁国。贾谊任长沙王太傅时，服鸟停落在他的房舍上，他打开策书占卜这件事，书上说：“服鸟飞入房内，主人应当离去”。事后，贾谊果然离开长沙国了。野鸟的种类虽然不同，但占卜的结果并没有什么两样。凤凰、麒麟的出现，与野鸟的筑巢，服鸟的停落，并没有什么不同。这些鸜鹆的筑巢，服鸟的停落，只是偶然来鲁国搭窝和恰巧停在贾谊的屋顶上，占卜的人因为它们是生长在野泽中的飞禽，筑巢停落在都城宫室里面，就看出鲁国将有凶险、传舍人不吉利的征兆了。并不是鸜鹆、服鸟知道长沙国和鲁国的祸害将要发生，而故意为它们筑巢停落表示预兆。

做君王的人以天下为家。家里人将要发生或吉或凶的事情，吉凶的征兆对人事先表现出来，有才智的人占卜它，就知道吉凶将要到来，并不是吉凶之物事前有知，故意为吉凶之人而来的。好比蓍草有数，龟甲有兆一样，龟兆蓍数预示的，经常有吉有凶，吉利的人去占卜，正好碰上吉兆，不吉利的人去占卜，正好遇到凶兆，并不是蓍草龟甲有神灵，知道人的吉凶，显出龟兆出现蓍数用以告知人们。无事时空坐家中占卜，面前没有来求占卜的客人，仍然会得出凶兆或吉兆。然而天地之间，经常有吉有凶，吉凶之物出现，自然应当跟吉凶之人相遇到一起了。有人说这是上天指使它们这么做的。巨大无比的天，指使细小的东西，声音言语不相通，思想感情无法表达，怎么能支使吉凶之物呢?吉凶之物也不会被天所指使，它出现的神奇怪异，若是上天指使它的，那么就可以说是上天指使的了。

夏朝君王孔甲在首山打猎。下雨了天色阴暗，孔甲进入一位百姓家，这家主人正在生孩子。有人说：“君王到来，这个孩子将来必定会大富大贵。”也有人说：“不能承受这种福气，这个孩子将来必有祸殃。”孔甲进入老百姓的家里，是偶然遇雨而去躲雨，并不是知道老百姓家将要生孩子，而他家孩子将来必定有凶险，才为此到他家的。既来之后，人们加以预测就会出现吉凶两种不同的说法了。吉凶之物在王朝中出现，或者进入老百姓家，好比孔甲遇雨进入百姓家一样。孔甲不知道他家将要生小孩，而因为这个缘故才到他家的，说凤凰等各种瑞物有预知，是应和吉祥而出现的，这就错了。

《论衡》翻译精选篇十一

原文：

禁惠王食寒菹而得蛭，因遂吞之，腹有疾而不能食。令尹问：“王安得此疾也?”王曰：“我食寒菹而得蛭，念谴之而不行其罪乎?是废法而威不立也，非所以使国人闻之也;谴而行诛乎?则庖厨监食者法皆当死，心又不忍也。吾恐左右见之也，因遂吞之。”令尹避席再拜而贺曰：“臣闻天道无亲，唯德是辅。王有仁德，天之所奉也，病不为伤。”是夕也，惠王之後而蛭出，及久患心腹之积皆愈。故天之亲德也，可谓不察乎!曰：此虚言也。案惠王之吞蛭，不肖之主也。有不肖之行，天不佑也。何则?惠王不忍谴蛭，恐庖厨监食法皆诛也。一国之君，专擅赏罚;而赦，人君所为也。惠王通谴菹中何故有蛭，庖厨监食皆当伏法。然能终不以饮食行诛於人，赦而不罪，惠莫大焉。庖厨罪觉而不诛，自新而改後。惠王赦细而活微，身安不病。今则不然，强食害己之物，使监食之臣不闻其过，失御下之威，无御非之心，不肖一也。使庖厨监食失甘苦之和，若尘土落於菹中，大如虮虱，非意所能览，非目所能见，原心定罪，不明其过，可谓惠矣。今蛭广有分数，长有寸度，在寒菹中，眇目之人犹将见之，臣不畏敬，择濯不谨，罪过至重。惠王不谴，不肖二也。菹中不当有蛭，不食投地;如恐左右之见，怀屏隐匿之处，足以使蛭不见，何必食之?如不可食之物，误在菹中，可复隐匿而强食之，不肖三也。有不肖之行，而天佑之，是天报佑不肖人也。不忍谴蛭，世谓之贤。贤者操行，多若吞蛭之类。吞蛭天除其病，是则贤者常无病也。贤者德薄，未足以言。圣人纯道，操行少非，为推不忍之行，以容人之过。必众多矣。然而武王不豫，孔子疾病，天之佑人，何不实也?或时惠王吞蛭，蛭偶自出。食生物者无有不死，腹中热也。初吞时蛭〕未死，而腹中热，蛭动作，故腹中痛。须臾，蛭死腹中，痛亦止。蛭之性食血，惠王心腹之积，殆积血也。故食血之虫死，而积血之病愈。犹狸之性食鼠，人有鼠病，吞狸自愈。物类相胜，方药相使也。食蛭虫而病愈，安得怪乎?食生物无不死，死无不出，之後蛭出，安得佑乎?令尹见惠王有不忍之德，知蛭入腹中必当死出，因再拜，病贺不为伤。著已知来之德，以喜惠王之心，是与子韦之言星徙、太卜之言地动无以异也。

宋人有好善行者，三世不改，家无故黑牛生白犊。以问孔子，孔子曰：“此吉祥也，以享鬼神。”即以犊祭。一年，其父无故而盲。牛又生白犊。其父又使其子问孔子，孔子曰：“吉祥也，以享鬼神。”复以犊祭。一年，其子无故而盲。其後楚攻宋，围其城。当此之时，易子而食之，析骸而炊之。此独以父子俱盲之故，得毋乘城。军罢围解，父子俱视。此修善积行神报之效也。曰：此虚言也。夫宋人父子修善如此，神报之，何必使之先盲後视哉?不盲常视，不能护乎?此神不能护不盲之人，则亦不能以盲护人矣。使宋、楚之君合战顿兵，流血僵尸，战夫禽获，死亡不还。以盲之故，得脱不行，可谓神报之矣。今宋、楚相攻，两军未合，华元、子反结言而退，二军之众，并全而归，兵矢之刃无顿用者。虽有乘城之役，无死亡之患。为善人报者，为乘城之间乎?使时不盲，亦犹不死。盲与不盲，俱得脱免，神使之盲，何益於善!当宋国乏粮之时也，盲人之家，岂独富哉?俱与乘城之家易子骸，反以穷厄独盲无见，则神报佑人，失善恶之实也。宋人父子前偶自以风寒发盲，围解之後，盲偶自愈。世见父子修善，又用二白犊祭，宋、楚相攻独不乘城，围解之後父子皆视，则谓修善之报、获鬼神之佑矣。

楚相孙叔敖为兒之时，见两头蛇，杀而埋之，归，对其母泣。母问其故，对曰：“我闻见两头蛇死。向者，出见两头蛇，恐去母死，是以泣也。”其母日：“今蛇何在?”对日：“我恐後人见之，即杀而埋之。”其母日：“吾闻有阴德者，天必报之。汝必不死，天必报汝。”叔敖竟不死，遂为楚相。埋一蛇，获二佑，天报善明矣。曰：此虚言矣。夫见两头蛇辄死者，俗言也;有阴德天报之福者，俗议也。叔敖信俗言而埋蛇，其母信俗议而必报，是谓死生无命，在一蛇之死。齐孟尝君田文以五月五日生，其父田婴让其母曰：“何故举之?”曰：“君所以不举五月子，何也?”婴曰：“五月子长与户同，杀其父母。”曰：“人命在天乎?在户乎?如在天，君何忧也;如在户，则宜高其户耳，谁而及之者!”後文长与一户同，而婴不死。是则五月举子之忌，无效验也。夫恶见两头蛇，犹五月举子也。五月举子，其父不死，则知见两头蛇者，无殃祸也。由此言之，见两头蛇自不死，非埋之故也。埋一蛇，获二福，如埋十蛇，得几佑乎?埋蛇恶人复见，叔敖贤也。贤者之行，岂徒埋蛇一事哉?前埋蛇之时，多所行矣。禀天善性，动有贤行。贤行之人，宜见吉物，无为乃见杀人之蛇。岂叔敖未见蛇之时有恶，天欲杀之，见其埋蛇，除其过，天活之哉?石生而坚，兰生而香。如谓叔敖之贤在埋蛇之时，非生而禀之也。

楚惠王吃凉酸菜发现有蚂蟥，于是就吞食了，之后腹部得病不能吃东西。令尹问安道：“君王怎么得这病的?”惠王回答说：“我吃凉酸菜发现有蚂蟥，想如果责备厨师而不治他们的罪呢?这是破坏法令而使自己威严建立不起来的做法，我没有这样做的原因是怕百姓知道。要责备并给予他们惩罚呢?那厨师和管膳食的人按法律都该处死，心又不忍。我害怕左右的人看见，于是就吞食了。”令尹离开自己的座位再次叩拜并恭贺说：“我听说天道是没有亲疏的，只帮助有德行的人。君王具有仁德，靠天的帮助，病不会造成伤害。”这天晚上，惠王去后宫厕所排出了蚂蟥，同时病了很久的心腹积块也全都痊愈了。所以上天是爱护有德行的人的，这还能说不清楚吗!我说，这是句假话。

考察惠王吞吃蚂蟥，可以看出他是不贤明的君主。有不贤明的德行，上天不会保佑。为什么呢?惠王不忍心责备冷酸菜中有蚂蟥的事，恐怕厨师和管膳食的人按照法律都被杀掉。一国的君主，独断全国的奖励与惩罚;而赦免罪人的权力，也是君主所掌握。惠王用通常责备酸菜中为什么会有蚂蟥的作法，厨师和管膳食的人都该被依法处死，然而最终能不因饮食问题把人处死，并赦免，不判罪，其恩惠没有比这更大的了。厨师的罪过被发觉而没有杀他，自然会自新，改过以后不再犯。惠王宽恕小罪，使地位低微的人保全了性命，自身也会平安而不生病。现在则不是这样，惠王硬吃下有害自己的东西，让管理膳食的臣子不知道自己的过错，失去了统治臣民的威严，可见没有制止错误的意思，这是不贤明之一。即使厨师和管膳食的人调味不当，或把尘土落在酸菜中，大小如虱子的卵，不是一般注意力所能察觉，不是眼睛所能看见，在推究动机定罪时，没有揭发他的过错，就可以说是极大的恩惠了。现今蚂蟥体宽可以用分来计算，身长可以用寸来衡量，掉在凉酸菜中，就是瞎了一只眼也还能看见，臣子对君王没有怕惧，又不恭敬，挑选洗涤不小心，罪过极大。而惠王却不责备，这是不贤明之二。酸菜中不该有蚂蟥，不能吃就应扔在地上;如果怕左右侍臣看见，可以把它揣在怀里，然后丢在隐蔽的地方，完全可以使蚂蟥不被人看见，又何必吃下去呢?如果不能吃的东西误落在酸菜中，难道能再悄悄地硬吃下去吗?这是不贤明之三。有不贤明的德行，而上天保祐他，这是上天善报保佑不贤明的人。

不忍心责备厨师和管膳食的人就吞食蚂蟥，世人于是认为贤明。贤者的操行，大多像吞食蚂蟥之类，吞下蚂蟥天就解除他的病，这样贤者永远不会生病。像这样的贤者品德太差，不足以称道。圣人的道德纯厚，操行很少有不对的地方，做出怜悯人的德行，以宽容人过失的事，一定很多。然而周武王有病，孔子生病，天保祐人，为什么与实际情况不相符合呢!

或许是惠王吞下蚂蟥，蚂蟥正好自然被排出。人吃了活的东西在肚子里没有不死的，因为腹中是热的。刚吞下的时候，蚂蟥没有死，由于腹中热，蚂蟥翻动起来，所以腹中感觉疼痛。一会儿蚂蟥死了，腹痛也就停止。蚂蟥的本性吸血，惠王心腹的积块，大概是瘀血。所以吸血的虫死了，瘀血的病也就痊愈了。就像野猫本性吃老鼠，人得了鼠病，吞吃野猫就会自动痊愈一样。物类相互克制，开方配药正是利用它们相克的特点。吃下蚂蟥病痊愈了，这有什么值得奇怪的!人吃了活的东西在肚子里没有不死的，死后没有不被排出的。死后蚂蟥被排出，怎么能是天保祐呢!令尹看见惠王有怜悯人的品德，知道蚂蟥进入人腹中肯定要死，然后被排出体外，于是又叩拜又恭贺惠王的病不会造成伤害，是要显示自己知道未来的客观规律，以讨惠王的心欢喜，这跟子韦说宋景公说了三句怜惜人的话火星就会移动离开心宿，太卜在齐景公面前吹嘘自己能使地震动，没有两样。

宋国有个人喜欢做好事，祖孙三代都不懈怠。家中不知道什么缘故黑牛生了白犊，便去问孔子。孔子说：“这是吉祥的征兆，用它去祭鬼神。”于是立刻用白犊去祭祀。过了一年，他父亲的眼睛无缘无故地瞎了。之后，黑牛又生了一头白犊，他父亲又让他儿子去问孔子。孔子仍然说：“是吉祥的征兆，用它去祭鬼神。”又立即用白犊去祭祀。过了一年，他儿子的眼睛又无缘无故地瞎了。那之后楚国攻打宋国，包围了宋城。在这时候，彼此交换孩子来吃，劈开人骨来烧。就唯独因为他父子双眼都瞎了的缘故，可以不登城守卫。等楚军退去，城的包围解除了，他父子的眼睛一齐恢复了视力。这就是修善积德天神报应的证明。我认为，这是假话。

宋人父子修善像这样，天神报答他们，为什么一定要让他们先瞎然后再恢复视力呢?眼睛不瞎经常看得见，就不能保护他们吗?这样天神不能保护眼睛不瞎的人，那么也就不能用使人失明的办法来保护人了。假使宋国与楚国的君主使两军交锋兵器都用钝了，战士流血死掉，被俘虏，死去回不了家，他们却因眼瞎的缘故，能脱身不去打仗，可以说是天神报答他们了。如今宋军与楚军相互围攻，两军并没有交锋，宋国大臣华之与楚军大将子反口头达成协议各自退兵，双方军队都完整地撤回，武器的锋刃没有用坏的。即使有登城的战斗，也没有死亡的威胁。说善人得报应指的是登城守卫这段时间吗?如果当时他们不瞎，也还是不会死。眼睛瞎不瞎，一样能摆脱而免死。天神让他们瞎了眼，对行善的人有什么好处呢!在宋国缺乏粮食的时侯，瞎了眼睛的人家，难道能独家富裕吗?一起参与登城守卫的人家都交换孩子来吃，劈人骨来烧的时候，反而因贫困偏偏瞎了眼看不见东西的，却成了天神报应保祐的人，真是违背了善恶的实际情况。或许是宋人父子以前正好自己因为风寒发病瞎了眼，楚军围城解除之后，失明碰巧自己好了。世人看见他们父子做好事，又用二头白犊祭祀，宋军与楚军相互攻打，唯独他们没有登城守卫，包围解除以后，他们父子的眼睛又都恢复了视力，就说这是修善的报应，得到了鬼神的保祐。

楚国令尹孙叔敖是孩子的时候，看见了两个头的蛇，于是把它杀死并埋掉。回家对着他母亲哭泣。母亲问他原因，回答说：“我听说遇见两个头的蛇的人会死。刚才出去，碰见了两个头的蛇，恐怕就要撇下母亲死去，因此哭泣。”他母亲说：“现在蛇在什么地方?”回答说：“我恐怕后来的人看见，就杀掉埋了。”他母亲说：“我听说暗中有德行的人，天会以福佑报答他。你一定不会死，天肯定要报答你的。”孙叔敖终于没有死，并做了楚国的令尹。埋掉一条两头蛇，得到二次保祐，天报应做好事的'人，这是明明白白的。我认为，这是假话，因为看见两个头的蛇就会死，这是老百姓说的;暗中有德行的人，天会报答他福禄，这是老百姓的议论。孙叔敖相信老百姓的话埋掉两头蛇，他母亲相信老百姓的议论，认为一定会有好报，这就是说人的生死不决定于命，而决定于一条两头蛇的死活。

齐国孟尝君田文因为五月五日出生，他父亲田婴责怪他母亲说：“为什么要养活他呢?”孟尝君长大后问他父亲：“你不愿抚养五月出生的孩子，为什么呢?”田婴说：“五月出生的孩子长到跟门一样高，就会克死他的父母。”孟尝君反问道：“人命由天决定呢?还是由门决定呢?如果由天决定，你担忧什么!如果由门决定，那就应该把门增高，谁还能长到跟门一样高!”后来田文长得跟门一样高，而田婴并没有死。所以五月养孩子的忌讳，没有被验证。讨厌看见两个头的蛇，就像讨厌五月养孩子一样。五月养孩子，他的父亲没有死，就知道看见两头蛇的人，没有祸害。由此说来，看见两头蛇本来不会死，并不是他埋掉两头蛇的缘故。埋掉一条两头蛇，能得到二次保佑，如果埋掉十条两头蛇，要得到几次保祐呢?埋掉蛇是怕别人再看见，这是孙叔敖的贤行。贤人的贤行，难道只有埋蛇一桩事情吗?在埋蛇以前的时间里，应该已做了很多的好事。从天那里禀承了善性，一举一动都会是贤行。有贤行的人，应该见到吉祥的东西，不应该只看见会克死人的两头蛇。难道是孙叔敖还没有见到蛇的时候就有罪恶，天想杀他，见他埋掉两头蛇，解除了他的罪过，是天使他活下来的吗?石头本性坚硬，兰草生来幽香，如果说孙叔敖的贤行只在埋蛇的时候，那就不是生来就从天那儿禀承了善性。

《论衡》翻译精选篇十二

古之帝王建鸿德者，须鸿笔之臣褒颂纪载，鸿德乃彰，万世乃闻。问说《书》者：“‘钦明文思’以下，谁所言也?”曰：“篇家也。”“篇家谁也?”“孔子也。”然则孔子鸿笔之人也。“自卫反鲁，然後乐正，《雅》、《颂》各得其所也。”鸿笔之奋，盖斯时也。或说《尚书》曰：“尚者，上也;上所为，下所书也。”“下者谁也?”曰：“臣子也。”然则臣子书上所为矣。问儒者：“礼言制，乐言作，何也?”曰：“礼者上所制，故曰制;乐者下所作，故曰作。天下太平，颂声作。”方今天下太平矣，颂诗乐声可以作未?传者不知也，故曰拘儒。卫孔悝之鼎铭，周臣劝行。孝宣皇帝称颍川太守黄霸有治状，赐金百斤，汉臣勉政。夫以人主颂称臣子，臣子当褒君父，於义较矣。虞氏天下太平，夔歌舜德;宣王惠周，《诗》颂其行;召伯述职，周歌棠树。是故《周颂》三十一，《殷颂》五，《鲁颂》四，凡《颂》四十篇，诗人所以嘉上也。由此言之，臣子当颂，明矣。

儒者谓汉无圣帝，治化未太平。《宣汉》之篇，论汉已有圣帝，治已太平;《恢国》之篇，极论汉德非常实然，乃在百代之上。表德颂功，宣褒主上，《诗》之颂言，右臣之典也。舍其家而观他人之室，忽其父而称异人之翁，未为德也。汉，今天下之家也;先帝、今上民臣之翁也。夫晓主德而颂其美，识国奇而恢其功，孰与疑暗不能也?孔子称“大哉!尧之为君也!唯天为大，唯尧则之。荡荡乎民无能名焉”!或年五十击壤於涂，或曰：“大哉!尧之德也。”击壤者曰：“吾日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，尧何等力?”孔子乃言“大哉!尧之德”者，乃知尧者也。涉圣世不知圣主，是则盲者不能别青黄也;知圣主不能颂，是则暗者不能言是非也。然则方今盲喑之儒，与唐击壤之民，同一才矣。夫孔子及唐人言大哉者，知尧德，盖尧盛也;击壤之民云“尧何等力”，是不知尧德也。

夜举灯烛，光曜所及，可得度也;日照天下，远近广狭，难得量也。浮於淮、济，皆知曲折;入东海者，不晓南北。故夫广大从横难数，极深，揭历难测。汉德酆广，日光海外也。知者知之，不知者不知汉盛也。汉家著书，多上及殷、周，诸子并作，皆论他事，无褒颂之言，《论衡》有之。又《诗》颂国名《周颂》，杜抚、〔班〕固所上《汉颂》，相依类也。

宣帝之时，画图汉列士，或不在於画上者，子孙耻之。何则?父祖不贤，故不画图也。夫颂言，非徒画文也。如千世之後，读经书不见汉美，後世怪之。故夫古之通经之臣，纪主令功，记於竹帛;颂上令德，刻於鼎铭。文人涉世，以此自勉。汉德不及六代，论者不德之故也。

地有丘洿，故有高平，或以锸平而夷之，为平地矣。世见五帝、三王为经书，汉事不载，则谓五、三优於汉矣。或以论为嬶剩损五、〔三〕，少丰满汉家之下，并为平哉!汉将为丘，五、三转为洿矣。湖池非一，广狭同也，树竿测之，深浅可度。汉与百代俱为主也，实而论之，优劣可见。故不树长竿，不知深浅之度;无《论衡》之论，不知优劣之实。汉在百代之末，上与百代料德，湖池相与比也，无鸿笔之论，不免庸庸之名。论好称古而毁今，恐汉将在百代之下，岂徒同哉!

船车载人，孰与其徒多也?素车朴船，孰与加漆采画也?然则鸿笔之人，国之船车、采画也。农无〔强〕夫，谷粟不登;国无强文，德暗不彰。汉德不休，乱在百代之间，强笔之儒不著载也。高祖以来，著书非不讲论汉。司马长卿为《封禅书》，文约不具。司马子长纪黄帝以至孝武，扬子云录宣帝以至哀、平。陈平仲纪光武。班孟坚颂孝明。汉家功德，颇可观见。今上即命，未有褒载，《论衡》之人，为此毕精，故有《齐世》、《宣汉》、《恢国》、《验符》。

秦始皇东南游，升会稽山，李斯刻石，纪颂帝德。至琅琊亦然。秦无道之国，刻石文世，观读之者见尧、舜之美。由此言之，须颂明矣。当今非无李斯之才也，无从升会稽历琅琊之阶也。弦歌为妙异之曲，坐者不曰善，弦歌之人，必怠不精。何则?妙异难为，观者不知善也。圣国扬妙异之政，众臣不颂，将顺其美，安得所施哉?今方〔技〕之书在竹帛，无主名所从生出，见者忽然，不卸服也。如题曰“〔某〕甲某子之方，”若言“已验尝试，”人争刻写，以为珍秘。上书於国，奏〔记〕於郡，誉荐士吏，称术行能，章下记出，士吏贤妙。何则?章表其行，记明其才也。国德溢炽，莫有宣褒，使圣国大汉有庸庸之名，咎在俗儒不实论也。

古今圣王不绝，则其符瑞亦宜累属。符瑞之出，不同於前，或时已有，世无以知，故有《讲瑞》。俗儒好长古而短今，言瑞则渥前而薄後。《是应》实而定之，汉不为少。汉有实事，儒者不称;古有虚美，诚心然之。信久远之伪，忽近今之实。斯盖三增九虚所以成也，《能圣》《实圣》，所以兴也。儒者称圣过实，稽合於汉，汉不能及。非不能及，儒者之说使难及也。〔如〕实论之，汉更难及。谷熟岁平，圣王因缘以立功化，故《治期》之篇，为汉激发。治有期，乱有时。能以乱为治者优，优者有之。建初孟年，无妄气至，圣世之期也。皇帝执德，救备其灾，故《顺鼓》、《明雩》，为汉应变。是故灾变之至，或在圣世。时旱祸湛，为汉论灾。是故《春秋》为汉制法，《论衡》为汉平说。从门应庭，听堂室之言，什而失九，如升堂窥室，百不失一。《论衡》之人在古荒流之地，其远非徒门庭也。

日刻径重千里，人不谓之广者，远也。望夜甚雨，月光不暗，人不睹曜者，隐也。圣者垂日月之明，处在中州。隐於百里，遥闻传授，不实。形耀不实，难论。得诏书到，计吏至，乃闻圣政。是以褒功失丘山之积，颂德遗膏腴之美。使至台阁之下，蹈班、贾之迹，论功德之实，不失毫厘之微。武王封比干之墓，孔子显三累之行。大汉之德，非直比干三累也。道立〔邮〕表，路出其下，望〔邮〕表者昭然知路。汉德明著，莫立邦表之言，故浩广之德未光於世也。

古代建立了鸿大功德的帝王，必须要有擅长写作的臣子赞美记载，他的鸿大功德才会显著，万代以后才能知道。问解释《尚书》的人：“‘尧敬慎节俭，明察四方，善治天下，思虑通达’以下的话，是谁人说的?”答：“著作家说的。”“著作家是谁呢?”“是孔子。”这样说来孔子是擅长写作的人了。“从卫国返回鲁国后，才把《诗》的乐曲进行了整理使它纯正，《雅》乐和《颂》乐各得其适当的位置。”孔子挥动大笔整理乐曲，大约就在这个时候。有人解释《尚书》的含义说：“‘尚’就是‘上’(君王)的意思;君王的所作所为，下面的人把它记录下来，因此叫《尚书》。”“下面的人是谁呢?”“是臣子”。这样说来臣子是应当记录君王的所作所为的了。问儒者：“为什么把礼说成是‘制定’的，把乐说成是‘创作’的呢?”答：“礼是君王制定的，所以说是制定;乐是下面的人创作的，所以说是创作。天下太平，歌功颂德的乐曲就创作出来了。”

当今天下太平了，歌颂功德的诗歌乐曲，可不可以创作，释经的人不知道，所以称他为“拘儒”。卫国孔悝受到鼎铸铭文的表彰，周代的臣子互相激励操行。汉宣帝称赞颍川太守黄霸有优良的政绩，赏赐一百斤金子，汉朝的大臣都尽职政事。因为君王称颂了臣子，所以臣子应当颂扬君父的功德，这在道理上是很清楚不过的。虞舜统治的时代天下太平，夔歌颂舜的功德。周宣王使周朝中兴，《诗》里就颂扬他的品行。召伯勤于政事，周人歌颂他在棠梨树下判案的美德。所以《周颂》有三十一篇，《殷颂》有五篇，《鲁颂》有四篇，总共颂有四十篇，都是诗人写来颂扬君王的。照此说来，臣下应当颂扬君王，是很明白的了。

孔子称颂说：“真是太伟大了，尧这样的君王!只有天最伟大，只有尧能够效法它。尧的功德浩大无际，老百姓不知道如何称颂他才好。”有位年纪在五十岁的人在路上作击壤游戏。有人说：“真伟大呀，尧的功德!”击壤的人说：“我太阳出来就干活，太阳落山就休息，挖井而饮用井水，耕田而食用粮食，这里边尧有什么力量呢?”孔子及称颂“真伟大呀，尧的功德”的人，都是了解尧的功德的人。经历了圣明之世而不了解圣明的君王，这就像瞎子分不出青色黄色一样，知道有圣明的君王而不能称颂，这就像哑巴不能说明是非一样。这样说来，当今的又瞎又哑的儒者，和唐尧时代击壤的老百姓，才智是同样的低劣了。孔子和唐尧时代称颂“真伟大啊”的人，是因为了解尧的功德，因为尧的功德确实很伟大啊;击壤的老百姓说“这里边尧有什么力量”，这是因为他不了解尧的功德啊。

夜间点燃灯烛，光亮所达到的地方，是可以测量到的，太阳照耀天下，普及远近广狭之处，难于测量。在淮河、济河中乘船，都知道它们的曲折;乘船进入东海的人，就分不清南北了。所以，如果过于广阔，长宽就很难计算;非常深，深浅就很难测量。汉朝功德盛广，如同太阳的光辉、大海的海面一样。明智的人知道汉朝功德的盛广，愚昧的人就不知道汉朝功德的盛广了。汉朝人写书，大多上溯到殷、周时代，汉代的作者都在写文章，论述的都是其他的事情，没有褒颂帝王的话，而《论衡》里面就有。又有《诗》里称颂周代的叫《周颂》，与杜抚、班固所呈献的歌颂汉朝的辞赋，是相类似的。

汉宣帝的时候，画像表彰汉朝的功臣，有的人不在画像表彰之列，子孙为此感到可耻。为什么呢?父祖辈不贤良，所以没有受到画像表彰。那些称颂的话，不仅仅是画张像而已，而是文字记录。如果千代以后，读经书看不到汉朝的美德，后代的人就会感到奇怪。所以古代通晓经书的大臣，记载君王的盛功，记录在竹帛之上;称颂君王的美德，铸刻铭文于鼎上。文人经历世事，以此来自我勉励。汉朝功德被认为不如唐、虞、夏、商、周、秦六代，是由于论述的人不注意颂扬汉朝君王美德的缘故。

地面上有山丘有池塘，所以有高有低，有人用嬶侍盥池塘挖平山丘，地面就成为平地了。一般人看到五帝、三王的`事迹写成经书了，而汉朝的事迹不见记载，就认为五帝、三王时代比汉代好。如果有人把议论当作嬶剩减掉一点对五帝、三王的颂扬，略微增添到汉代名下，岂止会把二者拉平啊!汉代将会成为山丘，五帝、三王时代反而成为池塘了。湖和池不一样，尽管面积相同，立起竿子去测量它们，深浅是可以测量得到的。汉代君王与以往各个朝代的君王，同样都是君王，依据事实评论他们，他们的优劣就可以看出来了。所以，不树立长竿，就不知道湖池深浅的程度;没有《论衡》的评论，就不知道历代君王优劣的真实情况。汉代在百代的最后，往上与百代比较功德，如同湖和池互相对比一样。没有大手笔的评论，仍旧不能免掉平庸的名声。议论的人喜欢颂古非今，这样恐怕汉代就会在过去所有的朝代之下了，岂止是与它们相同呢!

用船车运载人和让人步行比较，哪种办法好呢?没有装饰的车船和漆上彩画的车船比较，哪种更美呢?如此说来擅长写文章的人，好比是国家的船车和彩画了。农业没有强劳力，庄稼就没有收成;国家没有擅长写文章的人，帝王的功绩就幽隐而不显著。汉朝的功德显得不怎么美好，混杂在百代之中，是因为那些擅长著述的儒生不撰写不记载的缘故，自从汉高祖以来，撰文著书并非完全不评论汉代。司马长卿写过《封禅书》，文章写得简略，论述不够完备。司马子长记载了从黄帝到汉武帝的史实。杨子云记录了汉宣帝以至哀帝、平帝的事迹。陈平仲记录了光武帝的生平。班孟坚颂扬了汉明帝的功业。汉代的功德，稍微可以观看到一些。当今皇帝即位，没有颂扬的记载，《论衡》的作者，为此费尽了精力，所以有《齐世》、《宣汉》、《恢国》、《验符》等篇的出现。

当今医书写在竹简丝帛之上，如果没有著作者的姓名和来源，见到的人就看不起它，不肯按它上面的方剂服用。如果题写有某某人的验方，并说尝试过很有疗效，人人都争着刻写传抄，把它视为珍贵的秘方。向朝廷上奏章，向郡守陈述书面意见，称赞推荐士子和官吏，称颂陈述他们的操行和才能，奏章和书面意见得到批准，这些士子和官吏就获得了操行好、才能高的美名。为什么呢?因为奏章上表彰了他们的操行，奏记中宣扬了他们的才能。朝廷的功德伟大崇高，却没有人加以宣扬和歌颂，使得圣明的大汉国只有很一般的名声，过错就在于俗儒们没有如实加以论述。

从古至今圣王不断出现，那么他们遇到的符瑞也应当接连不断地出现。

当今符瑞的出现，不同于古代，或许已经有了，世人无法认识它，所以我就写了《讲瑞篇》。俗儒喜好颂古非今，讲到祥瑞就厚古薄今，我的《是应篇》对古今的祥瑞加以核实、判断，证明汉代的祥瑞并不比古代的少。汉代有具体的事例，俗儒不称颂;古代有不真实的美名，俗儒却真心诚意地相信它。俗儒相信远古时代不真实的美名，却不重视近代当代的事实，这就是我写作“三增”、“九虚”的原因，《能圣》、《实圣》也因此而写出来了。俗儒称颂古代圣王言过其实，用这样的标准来考核汉代，汉代就赶不上古代。并不是汉代赶不上古代，而是俗儒的解释使它难以赶上古代。如果根据实际情况来评论，汉代更是古代难以赶上的。

粮食丰收，年岁太平，圣王借此建立了功德教化，所以我的《治期篇》，是为汉朝发扬光大功德的。社会安定有一定的期数，社会混乱有一定的时数，能把乱变为治的人是第一流的。这种杰出的人物在汉代是存在的。建初初年，无妄灾变出现，正是东汉注定要遇到的期数。皇帝坚持一贯的道德和政治，做一些救灾备荒的事情，所以我在《顺鼓篇》、《明雩篇》中，为汉朝提出应付灾变的办法。所以灾变的出现，或许在圣明之世，有时旱灾，有时水灾，我为汉朝论述灾变的出现。所以《春秋》为汉朝制定了治国的大法，《论衡》为汉朝公平地论定是非曲直。

在门庭间服役，听堂室里的话，十句有九句听得不准确;如果登上堂屋窥探内室，一百句话不会有一句听不准确。《论衡》的作者，居住在自古荒僻边远的地方，那里距京城不只是门庭离堂屋那么远了。太阳直径千里，人们不认为它大，因为它离人太远了，十五的夜晚下了大雨，月光并不阴暗，人们看不见月光，因为月光被遮隐住了。皇帝的功德像日月一样放射光芒，因为住在中州，隐居在深宫，远远地听到别人传授的消息很不真实。日月的形状光辉看不真实就难以充分论述功德。诏书下达，上计吏归来，才了解了圣王的政治。因此，歌颂皇帝的功业就连丘山那么大的功绩也给漏掉了，赞颂皇帝的道德像膏腴般的美德也给遗漏了。假如让我到台阁去当官，继承班固、贾逵的事业，我论述皇帝功德的真实情况，不会有丝毫的失误。周武王为比干的坟墓堆土，孔子表彰三位受连累的人的品行。大汉朝的功德，不仅仅是比干和三位受连累的人那样的品行。大道上设立路标，道路标明在路标下，看到路标的人就能清楚地识别路途。汉朝的功德明显卓著，可是没有人写出像路标那样醒目的文章，所以汉朝浩大宽广的功德没有在世间发扬光大。

《论衡》翻译精选篇十三

凡人操行，有贤有愚，及遭祸福，有幸有不幸;举事有是有非，及触赏罚，有偶有不偶。并时遭兵，隐者不中。同日被霜，蔽者不伤。中伤未必恶，隐蔽未必善。隐蔽幸，中伤不幸。俱欲纳忠，或赏或罚;并欲有益，或信或疑。赏而信者未必真，罚而疑者未必伪。赏信者偶，罚疑不偶也。

孔子门徒七十有余，颜回蚤夭。孔子曰：“不幸短命死矣!”短命称不幸，则知长命者幸也，短命者不幸也。服圣贤之道，讲仁义之业，宜蒙福佑。伯牛有疾，亦复颜回之类，俱不幸也。蝼蚁行於地，人举足而涉之。足所履，蝼蚁荏笮死;足所不蹈，全活不伤。火燔野草，车轹所致，火所不燔，俗或喜之，名曰幸草。夫足所不蹈，火所不及，未必善也，举火行有适然也。由是以论，痈疽之发，亦一实也。气结阏积，聚为痈;溃为疽创，流血出脓，岂痈疽所发，身之善穴哉?营卫之行，遇不通也。蜘蛛结网，蜚虫过之，或脱或获;猎者张罗，百兽群扰，或得或失。渔者罾江河之鱼，或存或亡。或奸盗大辟而不知，或罚赎小罪而发觉：灾气加人，亦此类也。不幸遭触而死，幸者免脱而生，不幸者，不侥幸也。孔子曰：“人之生也直，罔之生也幸。”则夫顺道而触者，为不幸矣。立岩墙之下，为坏所压;蹈圻岸之上，为崩所坠，轻遇无端，故为不幸。鲁城门久朽欲顿，孔子过之，趋而疾行。左右曰：“久矣。”孔子曰：“恶其久也。”孔子戒慎已甚，如过遭坏，可谓不幸也。故孔子曰：“君子有不幸而无有幸，小人有幸而无不幸。”又曰：“君子处易以俟命，小人行险以徼幸。”

佞幸之徒，闳孺、籍孺之辈，无德薄才，以色称媚，不宜爱而受宠，不当亲而得附，非道理之宜。故太史公为之作传，邪人反道而受恩宠，与此同科，故合其名谓之《佞幸》。无德受恩，无过遇祸，同一实也。俱禀元气，或独为人，或为禽兽。并为人，或贵或贱，或贫或富。富或累金，贫或乞食;贵至封侯，贱至奴仆。非天禀施有左右也，人物受性有厚薄也。俱行道德，祸福不钧;并为仁义，利害不同。晋文修文德，徐偃行仁义，文公以赏赐，偃王以破灭。鲁人为父报仇，安行不走，追者舍之;牛缺为盗所夺，和意不恐，盗还杀之。文德与仁义同，不走与不恐等，然文公、鲁人得福，偃王、牛缺得祸者，文公、鲁人幸，而偃王、牛缺不幸也。韩昭侯醉卧而寒，典冠加之以衣，觉而问之，知典冠爱己也，以越职之故，加之以罪。卫之骖乘者，见御者之过，从後呼车，有救危之义，不被其罪。夫骖乘之呼车，典冠之加衣，同一意也。加衣恐主之寒，呼车恐君之危，仁惠之情，俱发於心。然而於韩有罪，於卫为忠，骖乘偶，典冠不偶也。

非唯人行，物亦有之。长数仞之竹，大连抱之木，工技之人，裁而用之，或成器而见举持，或遗材而遭废弃。非工技之人有爱憎也，刀斧如有偶然也。蒸谷为饭，酿饭为酒。酒之成也，甘苦异味;饭之熟也，刚柔殊和。非庖厨酒人有意异也，手指之调有偶适也。调饭也殊筐而居，甘酒也异器而处，虫堕一器，酒弃不饮;鼠涉一筐，饭捐不食。夫百草之类，皆有补益，遭医人采掇，成为良药;或遗枯泽，为火所烁。等之金也，或为剑戟，或为锋钴。同之木也，或梁於宫，或柱於桥。俱之火也，或烁脂烛，或燔枯草。均之土也，或基殿堂，或涂轩户。皆之水也，或溉鼎釜，或澡腐臭。物善恶同，遭为人用，其不幸偶，犹可伤痛，况含精气之徒乎!

虞舜圣人也，在世宜蒙全安之福。父顽母，弟象敖狂，无过见憎，不恶而嚚得罪，不幸甚矣!孔子，舜之次也。生无尺土，周流应聘，削迹绝粮。俱以圣才，并不幸偶。舜尚遭尧受禅，孔子已死於阙里。以圣人之才，犹不幸偶，庸人之中，被不幸偶，祸必众多矣!

文言文翻译:。

人的操行有的贤良有的愚昧，至于碰上灾祸福禄的时候，有的幸运，有的倒霉;做事行动有的对，有的错，至于遇到奖赏惩罚，有的受到赏识重用，有的则被斥责贬黜。同时碰上打仗，隐蔽的人不被击中;就像植物同一天被霜冻，有遮盖的不会受伤害。被中伤的未必是坏人，隐蔽的未必是好人。隐蔽的是幸运，中伤的算倒霉。大家都想向君主表示效忠，可是有的受赏，有的被罚;都想对君主作贡献，可是有的受到信任，有的却遭到怀疑。受到奖赏并被信任的，未必真心;遭到惩罚并被怀疑的，未必伪装。受奖赏信任的，只不过是受到君主的赏识重用;遭惩罚怀疑的，也只不过是被君主斥责贬黜而已。

孔子有学生七十多人，颜回早死。孔子说：“不幸他短命死了!”短命称不幸，就知道长命的是幸，短命的是不幸了。奉行圣贤的学说，讲习仁义的学业，应该得到福佑。伯牛得了疾病，又与颜回类似，都遭到不幸。蝼蛄和蚂蚁在地上爬行，人抬脚走过，脚踩过的地方，蝼蛄和蚂蚁都被踩死;脚没有踩到的地方，它们都完全活着没有受到伤害。火烧野草，车轮碾过的地方，火烧不着，一般人喜欢它，起名叫幸草。脚没有踩到的地方，火烧不到的地方，未必就好，因为火烧起来，大家要夺路走，是当然的。因此来说：毒疮的发作，也是同一种情况。血气郁结堵塞不通，聚积在一块的是痈，溃烂的是疽疮，流血出脓。难道痈疽发作的地方，不是身上原来良好的部位吗?营卫的运行，也会碰巧不通。蜘蛛结网，飞虫飞过，有的逃脱有的被捕捉;猎人张开罗网，各种野兽乱奔乱跑，有的被捕获，有的跑掉了;渔人用罾在江湖里捕鱼，鱼有活的有死的;有的奸盗犯了死罪而不知道，可是有的犯了用钱可赎的小罪却被发觉;灾害之气施加给人，也就是这类情况，不幸者遇到碰上就死，幸者避免逃脱就得活。所谓不幸，就是不能侥幸(免祸得福)。孔子说：“一个人能够活着是由于正直，不正直的人虽然也活着，那只是侥幸免于灾祸。”那么遵循道义而遭到灾祸的就是不幸了。站在高墙之下，被毁坏的墙压倒;立在裂开的堤岸之上，因崩塌而落河。无缘无故随便遇上灾祸，所以叫做不幸。鲁城城门长期腐朽将要倒塌，孔子经过，就快步迅速地走过。他周围的学生说：“已经朽坏很久了。”孔子说：“我就害怕它朽坏的时间太长。”孔子防备谨慎已算到极点，如果经过恰巧碰到倒塌，真可以说是不幸了。因此孔子说：“君子只有不幸，却没有幸的问题，小人只有幸，却没有不幸的问题。”又说：“君子处于平安地位而听天由命，小人做险恶的事却想侥幸免灾得福。”

靠花言巧语长得漂亮得宠的人，象闳孺、籍孺之类，无德少才，专靠容貌美丽取悦君主，看来不该受庞的却被宠，不当亲近的却受到亲信，这是不合道理的，所以太史公为他们作传记。邪恶的人违反道义而受到恩宠，与此同类，因此把他们合起来称之为佞幸。无品德而受到恩宠，无过错却遭受灾祸，也是同一种情况。一起承受元气，有的唯独给人，有的给禽兽。一齐给人的，有人尊贵有人卑贱，有人贫穷有人富裕。富裕的有人积累了大量金银，贫穷的有人乞讨为食;尊贵的直到被封王侯，卑贱的则沦为奴仆。这并不是天施气时有偏袒，而是人和万物承受形成自己生命的气有厚有薄。

同样施行道德，祸福却不一样;同样实行仁义，利害却不相同。晋文公修行文德，徐偃王施行仁义，文公因此受赏赐，偃王由此遭破灭。鲁人为父报仇，从容地离开而没有逃跑，追赶的人就不再追杀他了;牛缺被盗贼抢去财物，态度和顺没有任何惧怕，盗贼仍然杀了他。文德与仁义相同，没有逃跑与不惧怕一样，然而文公、鲁人得福，偃王、牛缺遭祸，这就是文公、鲁人有幸，而偃王、牛缺不幸。韩昭侯酒醉卧床身打寒噤，典冠拿衣服给他盖上，韩昭侯酒醒问起这件事，知道是典冠爱惜自己，却因为超越职责的缘故，把罪过加给他。卫国的骖乘者见赶车的有过错，在后边呼喊着赶车，有拯救危险的'意愿，没有被惩罚。骖乘者呼喊着赶车，跟典冠给韩昭侯盖上衣服，同是一个意思。盖上衣服是怕君主寒冷，呼喊着赶车是怕君主危险，仁爱的感情，都发自内心。然而在韩昭侯却认为有罪，在卫将军则认为是忠心，是因为骖乘者受赏识，典冠不被赏识的缘故。

幸偶不仅适用于人的所作所为，万物也都有这种情况。高数仞的竹子，两人合抱的大树，工人把它锯开来派用，有的做成器具被使用，有的当作剩下材料遭到废弃。这不是工人对它们有偏爱与憎恨，而是刀斧的使用有偶然性。蒸谷米成饭，酿造米饭成酒。酒酿成了，味道有好有坏;饭煮熟了，有硬有软。这不是厨师和酿酒的人有意使它们存在差异，而是手指之间的协调有偶然性。就是软硬适合的饭，也要用不同的竹筐来装，好酒也要用不同的器皿来存放。虫子掉进酒坛里，酒就被抛弃不饮;老鼠爬进饭筐里，饭就被扔掉不吃。各种各样的草类，对人都是有帮助有好处的。有的遇到医生就采集起来，成为良药;有的则遗留在干涸了的沼泽里，被火烧掉。同样的金属，有的铸成剑戟，有的则做成锋铦。同样的树木，有的在宫殿成了大梁，有的则在桥下成了支柱。同样是火，有的烧蜡烛，有的则烧枯草。同样是土，有的成了殿堂的地基，有的则用去涂抹轩户。同样是水，有的用去洗鼎釜，有的则用去洗腐臭的东西。万物的好坏是相同的，碰上被人使用，其偶然性使它们遭受不幸，尚且应该悲伤痛心，何况是有精神的人呢!

虞舜都是圣人，在世的时候完全应当蒙受安适生活的福份。但是，他父亲质劣，母亲愚蠢，弟弟象又傲慢任性，没有过失也要被别人憎恨，没有做坏事也要受惩罚，真是不幸得很。孔子，比舜差一点，一生没有得到一尺土地的封赐，到处奔走想接受人家聘请做官，结果遭到削迹绝粮。他们同是具有圣人的品德才能，都碰上偶然的不幸。但舜还能碰到尧让位给他，而孔子却死在阙里。凭圣人的品德才能，尚且会有偶然不幸，平庸的人中，遭受偶然不幸的，肯定多得很!

《论衡》翻译精选篇十四

殷高宗之时，桑谷俱生於朝，七日而大拱。高宗召其相而问之，相曰：“吾虽知之，弗能言也。”问祖己，祖己曰：“夫桑谷者，野草也，而生於朝，意朝亡乎？”高宗恐骇，侧身而行道，思索先王之政，明养老之义，兴灭国，继绝世，举佚民。桑谷亡。三年之後，诸侯以译来朝者六国，遂享百年之福。高宗，贤君也，而感桑谷生。而问祖己，行祖己之言，修政改行。桑谷之妖亡，诸侯朝而年长久。修善之义笃，故瑞应之福渥。此虚言也。

鲁昭公之时，瞿鹆来巢。师己采文、成之世童谣之语，有瞿鹆之言，见今有来巢之验，则占谓之凶。其後，昭公为季氏所逐，出於齐，国果空虚，都有虚验。故野鸟来巢，师己处之，祸竟如占。使昭公闻师己之言，修行改政为善，居高宗之操，终不能消。何则？瞿鹆之谣已兆，出奔之祸已成也。瞿鹆之兆，已出於文、成之世矣。根生，叶安得不茂？源发，流安得不广？此尚为近，未足以言之。夏将衰也，二龙战於庭，吐漦而去，夏王椟而藏之。夏亡，传於殷；殷亡，传於周，皆莫之发。至幽王之时，发而视之，漦流於庭，化为玄鼋，走入後宫，与妇人交，遂生褒姒。褒姒归周，历王惑乱，国遂灭亡。幽、历王之去夏世，以为千数岁，二龙战时，幽、厉、褒姒等未为人也。周亡之妖，已出久矣。妖出，祸安得不就？瑞见，福安得不至？若二龙战时言曰：“余褒之二君也。”是则褒姒当生之验也。龙称褒，褒姒不得不生，生则厉王不得不恶，恶则国不得不亡。征已见，虽五圣十贤相与却之，终不能消。善恶同实：善祥出，国必兴；恶祥见，朝必亡。谓恶异可以善行除，是谓善瑞可以恶政灭也。

河源出於昆仑，其流播於九河。使尧、禹却以善政，终不能还者，水势当然，人事不能禁也。河源不可禁，二龙不可除，则桑谷不可却也。王命之当兴也，犹春气之当为夏也。其当亡也，犹秋气之当为冬也。见春之微叶，知夏有茎叶。睹秋之零实，知冬之枯萃。桑谷之生，其犹春叶秋实也，必然犹验之。今详修政改行，何能除之？夫以周亡之祥，见於夏时，又何以知桑谷之生，不为纣亡出乎！或时祖己言之，信野草之占，失远近之实。高宗问祖己之後，侧身行道，六国诸侯偶朝而至，高宗之命自长未终，则谓起桑谷之问，改行修行，享百年之福矣。夫桑谷之生，殆为纣出，亦或时吉而不凶，故殷朝不亡，高宗寿长。祖己信野草之占，谓之当亡之征。

汉孝武皇帝之时，获白麟戴两角而共牴，使谒者终军议之。军曰：“夫野兽而共一角，象天下合同为一也。”麒麟野兽也，桑谷野草也，俱为野物，兽草何别？终军谓兽为吉，祖己谓野草为凶。高宗祭成汤之庙，有蜚雉升鼎而雊。祖己以为远人将有来者，说《尚书》家谓雉凶，议驳不同。且从祖己之言，雉来吉也，雉伏於野草之中，草覆野鸟之形，若民人处草庐之中，可谓其人吉而庐凶乎？民人入都，不谓之凶，野草生朝，何故不吉？雉则民人之类。如谓含血者吉，长狄来至，是吉也，何故谓之凶？如以从夷狄来者不吉，介葛卢来朝，是凶也。如以草木者为凶，硃草、蓂荚出，是不吉也。硃草、蓂荚，皆草也，宜生於野，而生於朝，是为不吉。何故谓之瑞？一野之物，来至或出，吉凶异议。硃草荚善草，故为吉，则是以善恶为吉凶，不以都野为好丑也。周时天下太平，越尝献雉於周公。高宗得之而吉。雉亦草野之物，何以为吉？如以雉所分有似於士，则麏亦仍有似君子；公孙术得白鹿，占何以凶？然则雉之吉凶未可知，则夫桑谷之善恶未可验也。桑谷或善物，象远方之士将皆立於高宗之朝，故高宗获吉福，享长久也。

说灾异之家，以为天有灾异者，所以谴告王者，信也。夫王者有过，异见於国；不改，灾见草本；不改，灾见於五谷；不改，灾至身。左氏《春秋传》曰：“国之将亡，鲜不五稔。”灾见於五谷，五谷安得熟？不熟，将亡之征。灾亦有且亡五谷不熟之应。天不熟，或为灾，或为福。祸福之实未可知，桑谷之言安可审？论说之家著於书记者皆云：“天雨谷者凶。”传书曰：“苍颉作书，天雨谷，鬼夜哭。”此方凶恶之应。和者，天用成谷之道，从天降而和，且犹谓之善，况所成之谷从雨下乎！极论订之，何以为凶？夫阴阳和则谷稼成，不则被灾害。阴阳和者，谷之道也，何以谓之凶？丝成帛，缕成布。赐人丝缕，犹为重厚，况遗人以成帛与织布乎？夫丝缕犹阴阳，帛布犹成谷也。赐人帛，不谓之恶，天与之谷何，故谓之凶？夫雨谷吉凶未可定，桑谷之言未可知也。

使暢草生於周之时，天下太平，人来献暢草。暢草亦草野之物也，与彼桑谷何异？如以夷狄献之则为吉，使暢草生於周家，肯谓之善乎？夫暢草可以炽酿，芬香暢达者，将祭灌暢降神。设自生於周朝，与嘉禾、硃草、蓂荚之类不殊矣。然则桑亦食蚕，蚕为丝，丝为帛，帛为衣。衣以入宗庙为朝服，与暢无异。何以谓之凶？卫献公太子至灵台，蛇绕左轮。御者曰：“太子下拜，吾闻国君之子，蛇绕车轮左者速得国。”太子遂不下，反乎舍。御人见太子，太子曰：“吾闻为人子者，尽和顺於君，不行私欲，共严承令，不逆君安。今吾得国，是君失安也。见国之利而忘君安，非子道也。得国而拜，其非君欲。废子道者不孝，逆君欲则不忠。而欲我行之，殆欲吾国之危明矣。”投殿将死，其御止之，不能禁，遂伏剑而死。夫蛇绕左轮，审为太子速得国，太子宜不死，献公宜疾薨。今献公不死，太子伏剑，御者之占，俗之虚言也。或时蛇为太子将死之妖，御者信俗之占，故失吉凶之实。夫桑谷之生，与蛇饶左轮相似类也。蛇至实凶，御者以为吉。桑谷实吉，祖己以为凶。

禹南济於江，有黄龙负舟。舟中之人五色无主。禹乃嘻笑而称曰：“我受命於天，竭力以劳万民。生，寄也；死，归也。何足以滑和，视龙犹蝘蜓也。”龙去而亡。案古今龙至皆为吉，而禹独谓黄龙凶者，见其负舟，舟中之人恐也。夫以桑谷比於龙，吉凶虽反，盖相似。野草生於朝，尚为不吉，殆有若黄龙负舟之异。故为吉而殷朝不亡。

晋文公将与楚成王战於城濮，彗星出楚。楚操其柄，以问咎犯，咎犯对曰：“以彗斗，倒之者胜。”文公梦与成王博，成王在上，盬其脑。问咎犯，咎犯曰：“君得天而成王伏其罪，战必大胜。”文公从之，大破楚师。向令文公问庸臣，必曰不胜。何则？彗星无吉，搏在上无凶也。夫桑谷之占，占为凶，犹晋当彗末，博在下为不吉也。然而吉者，殆有若对彗见天之诡。故高宗长久，殷朝不亡。使文公不问咎犯，咎犯不明其吉，战以大胜，世人将曰：“文公以至贤之德，破楚之无道。天虽见妖，卧有凶梦，犹灭妖消凶以获福。”殷无咎犯之异知，而有祖己信常之占，故桑谷之文，传世不绝，转祸为福之言，到今不实。

翻译。

殷高宗的时候，桑树穀树一齐在朝廷生长，七天就长成两手合围那样粗。高宗召见他的相来问，相说：“我虽然知道这件事，但不能说。”于是高宗问祖己，祖己说：“那桑树穀树，是野生的东西，而现在长在朝廷中，意味着王朝要灭亡了！”高宗感到恐惧、害怕，就小心谨慎地治理国家，思考求索前代圣王的政治措施，讲求敬养老人的道理，复兴频于灭亡的国家，延续中断了世袭权利的贵族世家，起用了隐居的人。于是桑树和穀树消失了。三年之后，远方诸侯通过翻译来朝拜殷高宗的有六国，他终于享受了百年的福分。殷高宗是个圣贤的君主，能感触到桑树和穀树生于朝廷的异常现象，而问祖己，按祖己的话，修改政治措施，改善操行，于是桑树与穀树生于朝的凶象消失，诸侯来朝，在位时间长久。修善的意思诚心，所以吉祥的福多。这是靠不住的话。

鲁昭公的时候，八哥到鲁国筑窝。师己取鲁文公、鲁成公时童谣中的话，有关八哥的传言，见如今有八哥来筑窝的应验，就预测说是凶象。那之后，鲁昭公被季平子所驱逐，出走到齐国，国家果然空虚，都城成为废墟，应验了童谣。由于野鸟来鲁国筑窝，师己作出判断，灾祸竟同他预测的一样。假使鲁昭公听到师己的话，修善操行改良政治，具备了高宗的操行，也终究不能消除灾祸。为什么呢？因为有关八哥的童谣已是征兆，出奔他国的灾祸已经成就。可见八哥的征兆，已在鲁文公、鲁成公的时代出现了。根已长出，叶子怎么能不茂盛；水源已发掘，水流怎么能不广阔。这个预言和应验的时间还相距太近，不足以说明王朝的灭亡早就注定。夏朝快要衰亡，二条龙在宫庭中争斗，吐了口水就离开了，夏王用木柜藏起它。夏朝灭亡，传给殷商；殷商灭亡，传给周朝，都没有把它打开。到周厉王的时候，打开来看，龙的口水在宫庭中流淌，化作一只黑蜥蝎，跑进后宫，跟女人交合，终于生下褒姒。褒姒嫁给周幽王，使幽王迷惑混乱，国家终于灭亡。厉王、幽王距离夏代，已经有一千多年，二龙争斗的时候，周厉王、幽王、褒姒等还没有出生，周要灭亡的凶象，就已经出现很久了。凶象出现，灾祸怎么能不成就？吉兆出现，福分怎么能不到来？就像二龙争斗时说的：“我们是褒国姒氏的两位祖先。”这就是褒姒该出生的应验。龙说是褒国姒氏的祖先，所以褒姒不能不生下来，褒姒生下来那么幽王不得不作恶，周幽王作恶那么国家就不得不灭亡。灭亡征兆已经出现，即使许许多多圣贤来帮着阻止灾祸出现，始终不能消除。好坏都是同样的情况：好的征兆出现，国家肯定兴盛；坏的预兆出现，王朝必定灭亡。说凶兆特殊可以用好的操行来消除，这等于说吉兆也可以用坏的政治来消灭。

黄河的源头出于昆仑山，它的流水向九条河道流散。即使尧、禹想用他们好的政治使河水倒流，也终究不可能返回的，河水的流势该这样，靠人的好政治是不能阻止的。黄河的源头不可能堵住，二龙不可能消除，那么桑树和穀树所预示的灾祸也是不能避免的。王朝命数该兴旺，就像春天应当顺变成夏天一样。它该灭亡，就像秋天应当顺变成冬天一样。看见春天小小的叶芽，就知道夏天它会具有粗茎茂叶，目睹秋天凋落的果实，就知道冬天它们会枯萎。桑树和穀树的生长，那就像春天出芽秋天结果一样，它所预兆的事情是必然要应验的。如今即使认真修改政治措施，改善操行，怎么能消除它呢？由于周朝灭亡的凶兆，在夏朝时候已出现，又凭什么知道桑树和穀树的生长，不是为预示商纣的灭亡而出现呢！也许祖己说的话，是相信了野生植物生于朝廷是王朝要灭亡的预兆，但在应验时间远近的事实上弄错了。殷高宗问祖己之后，小心谨慎地治理国家，远道的六国诸侯碰巧朝拜而来，高宗的生命本来就长不该寿终，就说成是由于高宗问起了桑穀生于朝的吉凶，于是修改政治措施，改善操行，享受百年的福分。可见桑树和穀树的生长，大概是为预示商纣命运而出现。也或许是吉兆而不是凶兆，所以殷朝没有灭亡，高宗长寿。祖己相信野生植物生于朝廷是王朝要灭亡的凶兆，就说它是商朝该灭亡的征兆。

汉武帝的时候，获得一只白麒鳞，头上长着一只肉角，每条腿有五个蹄，叫谒者终军来商议这事。终军说：“野兽的两角并成一角。象征着天下合为一统。”麒麟是野兽，桑穀是野草，都是野物，兽与草没有什么区别，终军说野兽是吉兆，祖已则说野草是凶兆。殷高宗祭祀成汤的宗庙里，有野鸡飞到鼎耳上鸣叫。祖己认为是远方的使节将要有来朝贡的，但解说《尚书》的人则认为野鸡飞入宗庙是凶兆，议论杂乱不一。按祖己的说法，野鸡飞到宗庙是吉兆。野鸡趴在野草中，草掩盖了野鸟的形体，就像人住在草屋中，能说人是吉兆而草屋是凶兆吗？人进都城，不能说是凶兆；野生植物长在朝廷中，为什么就不是吉兆？野鸡与人是一类。如果说有血气的是吉兆，那么高大的'狄人到来，这该是吉兆，为什么要说是凶兆呢？如果认为从边远夷狄地方来的人不吉利，那么介国的葛卢来朝见，这该是凶事了，（为什么鲁君要以礼相待呢？）如果认为草木是凶兆，朱草，蓂荚长出，这该是不吉利的事。朱草、蓂荚都是草，宜长在野外却长在朝廷中，这该是不吉利的，为什么要说它吉祥呢？同是野生的东西，或到来，或长出，都有吉凶两种不同的议论。如果认为朱草、蓂荚是好的草，所以是吉利的，那这是以草的好坏作为吉凶的标准，而不是以草长在都城或野外作为区分好坏的标准。周的时候天下太平，越尝族献野鸡给周公，周公得到以为吉祥，野鸡也是草野之类东西，怎么就认为是吉祥呢？如果以为野鸡耿直有点像士，那么獐也依然有点像君子，公孙术得到白獐，占测怎么就认为是凶兆呢？这样看来野鸡的吉凶还不能知道，那么桑树与穀树的善恶也不可能验证。桑树与穀树或许是好东西，像远方的士将要在殷高宗的朝廷上站立，所以高宗得到吉祥福分，长期享受。

解说灾异的人认为天会降灾祸，用来谴责、警告国王，是确信无疑的。

国王有过错，灾害显现在国家；不改正，灾害显露在草木；再不改正，灾祸出现在五谷；还不改正，灾祸殃及自身。《左氏春秋传》上说：国家将要灭亡，“少有不连续五年粮食丰收的”。灾害在五谷上出现，五谷怎么能成熟呢？不成熟，是国家将要灭亡的征兆。可是，上面《左传》说的灾异也有国家将亡而五谷丰收作应验的。可见五谷不成熟，或许是灾祸，或许是福分。是祸是福的情况并不能知道，那么关于桑树穀树的说法怎么能断定呢？著书立说的人写在书上的都说：“天降谷子是凶兆。”传书上说：“苍颉创造文字，天降谷，鬼夜哭。”这是说明天降谷是坏事的感应。“成谷之道”，从天降下适合五谷生长的风雨，作为对人事的应和，尚且还说它是吉兆，何况现成的谷物随雨而降呢！极认真地研究考查一下，为什么是凶兆？风调雨顺就五谷庄稼成熟，否则遭受灾害。风调雨顺，是五谷丰收的道理，为什么说它是凶兆？丝织成帛，线织成麻布。赐人丝、线，尚且算厚重，何况是用织好的帛与织好的麻布赠送人呢！那丝线如同风雨，帛布就像成熟的五谷。赐给人帛不认为是凶兆，天给人谷子为什么就认为是凶兆呢？看来天降谷的吉凶不能够断定，那么关于桑树穀树的说法是否正确也不能知道。

假使畅草长在周朝时候，天下太平，倭人来贡献畅草。但畅草也还是草野之类的东西，跟那桑树穀树有什么两样？如果以为夷狄贡献的就是吉利，那么假使畅草长在周王的朝廷中，能说它不好吗！畅草可以用来造酒，芬香畅达，要祭祀的时候把畅酒洒在地上，能求神降临。假设本来长在周朝，那与特别茁壮的禾、朱草、蓂荚之类没有区别。然而桑叶可以喂蚕，蚕吐丝，丝织成帛，帛做成衣，穿着它进入宗庙就成了朝服，这与畅酒没有区别，为什么认为它是凶兆呢？卫献公的太子去灵台，蛇缠绕他车子左边的车轮。驾车的人说：“太子赶快下拜。我听说国君的儿子遇到蛇绕在车的左轮上的，就很快要做国君。”太子始终不下车，直返回到住处。驾车的人遇见太子，太子说：“我们说做部下的，应该尽量对君主恭顺，不要搞私利，要恭顺严肃地接受君主的命令，不能扰乱君主的安宁。现在我要是做了君主，这国君就失去了安宁。只看见做君主的私利而忘掉国君安宁。这不是做儿子的道义。为了得到君位就下拜，这不是君主希望的事情。舍弃做儿子道义的不孝，背逆君主希望的则不忠，你想要我干这事，大概是希望我的国家发生危险已明显表现出来。”于是要拔剑自杀，那个驾车的赶忙阻止他却没有能制止住，终于用剑自杀而死。那蛇绕左边车轮，明明是为了太子赶快取得君。位，这样太子该不死，献公该早死。如今献公不死，反而太子用剑自杀，可见驾车人的预言，是庸俗的假话。或许蛇是太子要死的凶兆，驾车的相信了庸俗的预言，所以违背了吉凶的真实情况。看来桑树穀树长在朝廷上，与蛇绕左边车轮相类似。蛇的到来实际是凶兆，驾车的却认为是吉兆。桑树穀树的生长实际是吉兆，而祖己又认为是凶兆。

禹南渡长江，看见有黄龙驮着一只船，船中的人，惊恐得六神无主。禹却笑着自称说：“我从天那儿承受了命令，尽力为百姓操劳。活着，像寄身在外；死了，就像回到家里，有什么值得惊慌失措的。我看龙就同蝘蜒差不多。”于是龙离去而灾祸消除。考察从古到今有龙来都是吉兆，而禹独说黄龙是凶兆，是他看见那黄龙驮船，船中的人惊恐的缘故。拿桑树和穀树跟龙相比，对吉凶的看法虽然相反，但大概相类似。野生植物长在朝廷中，如果是凶兆的话，那大概有如把黄龙驮船是吉兆说成凶兆一样。看来桑树和穀树长在朝廷中，本来是吉兆，因而殷朝没有灭亡。

晋文公快要与楚成王在城濮大战，彗星出现在楚国天空，彗星的柄在楚国一边，晋文公就这事询问咎犯。咎犯回答说：“用扫帚当武器去进行战斗，把它倒过来用的人得胜。”晋文公梦见跟楚成王搏斗，成王在上面吸他的脑髓。又以此事询问咎犯，咎犯说：“君王得到天的帮助，成王低头认罪，打仗肯定要大胜”。晋文公听从了他的话，大败楚军。那时要是晋文公去问平庸的臣子，肯定说：“打不赢。”为什么呢？因为彗星不是吉兆，而搏斗时处在上方也不是凶兆。对桑树和穀树出现的预言，是凶兆，就同晋国处于彗星尾端，晋文公与楚成王搏斗时被压在下边，认为是凶兆一样。然而桑树与穀树的出现是吉兆，大概就像处于彗星尾端，脸向上这种奇异的征兆一样，（表面看来是凶兆，其实是吉兆），所以殷高宗在位长久，殷朝没有灭亡。假使晋文公不去问咎犯，或者咎犯不明白那是吉兆，打仗能大胜，世人就会说：“晋文公以最贤良的德操，打败了楚国的无道之师。天上虽然出现凶兆，睡觉又做恶梦，尚且能泯灭凶象消除恶梦而得到福分。”殷朝没有咎犯那样具有特殊才智的人，而只有祖己这种相信一般占卜的人，所以关于桑树与穀树出现于朝廷的记载，一代一代相传不绝，于是变祸为福的说法，至今没有被确定下来。

《论衡》翻译精选篇十五

操行有常贤，仕宦无常遇。贤不贤，才也;遇不遇，时也。才高行洁，不可保以必尊贵;能薄操浊，不可保以必卑贱。或高才洁行，不遇退在下流;薄能浊操，遇，在众上。世各自有以取士，士亦各自得以进。进在遇，退在不遇。处尊居显，未必贤，遇也;位卑在下，未必愚，不遇也。故遇，或抱葱校尊於桀之朝;不遇，或持洁节，卑於尧之廷。所以遇不遇非一也：或时贤而辅恶;或以大才从於小才;或俱大才，道有清浊;或无道德而以技合;或无技能，而以色幸。

伍员、帛喜，俱事夫差，帛喜尊重，伍员诛死。此异操而同主也。或操同而主异，亦有遇不遇，伊尹、箕子，是也。伊尹、箕子才俱也，伊尹为相，箕子为奴;伊尹遇成汤，箕子遇商纣也。夫以贤事贤君，君欲为治，臣以贤才辅之，趋舍偶合，其遇固宜;以贤事恶君，君不欲为治，臣以忠行佐之，操志乖忤，不遇固宜。

或以贤圣之臣，遭欲为治之君，而终有不遇，孔子、孟轲是也。孔子绝粮陈、蔡，孟轲困於齐、梁，非时君主不用善也，才下知浅，不能用大才也。夫能御骥j者，必王良也;能臣禹、稷、皋陶者，必尧、舜也。御百里之手，而以调千里之足，必摧衡折轭之患;有接具臣之才，而以御大臣之知，必有闭心塞意之变。故至言弃捐，圣贤距逆，非憎圣贤，不甘至言也。圣贤务高，至言难行也。夫以大才干小才，小才不能受，不遇固宜。

或以大才之臣，遇大才之主，乃有遇不遇，虞舜、许由、太公、伯夷是也。虞舜、许由俱圣人也，并生唐世，俱面於尧。虞舜绍帝统，许由入山林。太公、伯夷俱贤也，并出周国，皆见武王;太公受封，伯夷饿死。夫贤圣道同，志合趋齐，虞舜、太公行耦，许由、伯夷操违者，生非其世。出非其时也。道虽同，同中有异，志虽合，合中有离。何则?道有精粗，志有清浊也。许由，皇者之辅也，生於帝者之时;伯夷，帝者之佐也，出於王者之世，并由道德，俱发仁义，主行道德，不清不留;主为仁义，不高不止，此其所以不遇也。尧溷，舜浊;武王诛残，太公讨暴，同浊皆粗，举措均齐，此其所以为遇者也。故舜王天下，皋陶佐政，北人无择深隐不见;禹王天下，伯益辅治，伯成子高委位而耕。非皋陶才愈无择，伯益能出子高也，然而皋陶、伯益进用，无择、子高退隐，进用行耦，退隐操违也。退隐势异，身虽屈，不愿进;人主不须其言，废之，意亦不恨，是两不相慕也。

商鞅三说秦孝公，前二说不听，後一说用者：前二，帝王之论;後一，霸者之议也。夫持帝王之论，说霸者之主，虽精见距;更调霸说，虽粗见受。何则?精遇孝公所不欲得，粗遇孝公所欲行也。故说者不在善，在所说者善之;才不待贤，在所事者贤之。马圄之说无方，而野人说之;子贡之说有义，野人不听。吹籁工为善声，因越王不喜，更为野声，越王大说。故为善於不欲得善之主，虽善不见爱;为不善於欲得不善之主，虽不善不见憎。此以曲伎合，合则遇，不合则不遇。

或无伎，妄以奸巧合上志，亦有以遇者，窃簪之臣，鸡鸣之客是。窃簪之臣，亲於子反，鸡鸣之客，幸於孟尝。子反好偷臣，孟尝爱伪客也。以有补於人君，人君赖之，其遇固宜。或无补益，为上所好，籍孺、邓通是也。籍孺幸於孝惠，邓通爱於孝文，无细简之才，微薄之能，偶以形佳骨娴，皮媚色称。夫好容，人所好也，其遇固宜。或以丑面恶色，称媚於上，嫫母、无盐是也。嫫母进於黄帝，无盐纳於齐王。故贤不肖可豫知，遇难先图。何则?人主好恶无常，人臣所进无豫，偶合为是，适可为上。进者未必贤，退者未必愚;合幸得进，不幸失之。

世俗之议曰：“贤人可遇，不遇，亦自其咎也：生不希世准主，观鉴治内，调能定说，审词际会。能进有补赡主，何不遇之有?今则不然，作无益之能，纳无补之说，以夏进炉，以冬奏扇，为所不欲得之事，献所不欲闻之语，其不遇祸幸矣，何福佑之有乎?”

且夫遇也，能不预设，说不宿具，邂逅逢喜，遭触上意，故谓之遇。如准主调说，以取尊贵，是名为揣，不名曰遇。春种谷生，秋刈谷收，求物物得，作事事成，不名为遇。不求自至，不作自成，是名为遇。犹拾遗於涂，摭弃於野，若天授地生，鬼助神辅，禽息之精阴庆，鲍叔之魂默举，若是者，乃遇耳。今俗人即不能定遇不遇之论，又就遇而誉之，因不遇而毁之，是据见效，案成事，不能量操审才能也。

文言文翻译:。

操行，有一贯优良的;而做官，却没有总是被赏识和重用的。人品好不好，是才能和操行问题;而被不被重用，是时运问题。才能高超操行高尚，不可能保证一定就会尊贵;才能低下操行恶劣，也不可能就必定要卑贱。有人才能超群，操行高尚，不被赏识，居于低下的地位;而有人才能低下，操行恶劣，却被重用，地位在众人之上。不同时代各自有用来选拔“士”的标准，而“士”也各有猎取功名的途径。升迁在于受到赏识，落第在于不受赏识。处于尊贵显赫地位，未必贤能，只不过受到重用;地位卑贱低下，未必愚笨，只不过不被赏识。所以只要被赏识，操行恶劣的，也会在夏桀的朝廷上受到尊重;不被赏识，虽有高尚节操，在尧的朝廷上也会位处卑贱。因此，被赏识重用还是遭厌恶斥退，原因是各种各样的：有的是贤臣却辅佐了暴君;有的是臣子才大却要服从于才小的君主;有的是臣与君都有大才，而道德却有清浊高低之分;有的是虽没有道德，却以一技之长投合了君意;有的是连一技之长都没有，而是仗着姿色受到宠爱。

伍员、帛喜一起事奉夫差，帛喜受到尊重，而伍员却被处死，这就是不同操行的人事奉同一个君主。有的才能操行都相同，却因事奉的君主各异，有被赏识重用的，有遭厌恶斥退的，伊尹和箕子就是这样。伊尹和箕子才能相同，伊尹做了国相，箕子却沦为奴隶，这是因为伊尹遇到的是成唐，而箕子却碰上了商纣。贤臣事奉贤君，君主想把国家治理好，贤臣以自己超群的才智辅佐他，由于追求和厌弃恰好一致，他们受到赏识重用理所当然。贤臣事奉恶君，君主不想把国家治理好，贤臣虽尽心竭力去辅助他，终因操行和志向相反，不受赏识重用也理所当然。

有的作为具有很高智慧和道德的臣子，也遇上想把国家治理好的君主，然而终有不受赏识重用的，孔子、孟轲就是这样。孔子在陈国与蔡国途中没有粮食，孟轲在齐国和魏国陷入困境，这并非当时君主不肯任用好人，而是他们才智浅陋，没有能力使用大才。能够驾御千里马的，一定是王良;能够任用禹、稷、皋陶为臣的，必定是尧、舜。只能驾御日跑百里马的人，而要他去驾御千里马，必定有毁坏衡木折断轭木的危险;只有使用备位充数臣子的才能，却用他去驾御有大臣才智的人，就必然会有才智受压抑的不正常现象。所以，抛弃高明中肯的意见，圣贤遭到拒绝和排斥，并非是憎恶圣贤，不愿听高明中肯的意见，而是圣贤追求的理想太高，深切高明的意见实行起来很困难。才能大的去求才能小的任用他，才能小的不可能接受，因此不受赏识重用理所当然。

有大才的臣子，遇到有大才的君主，仍然有被不被赏识重用的问题，虞舜、许由，太公、伯夷就是这样。虞舜、许由都是圣人，都生活在尧的时代，又都见过尧，而虞舜继承了帝位，许由却隐入山林。太公、伯夷都是贤人，都生活在周国，又都见过周武王，而太公受封，伯夷却饿死。圣贤道同、志合、目标一致，舜与尧、太公与周武王操行一致，而许由、伯夷却与当时君主的操行相违背，原因是他们与所生长的社会、所处的时代不相适应。道义虽然相同，但相同中也有差异;志向虽然一致，但一致中也有差别。为什么?因为道义有精深与粗浅，志向有高尚与庸俗。许由，是上古“皇者”辅佐之才，却生在“帝者”时代;伯夷，是“帝者”辅佐之才，却处于“王者”时代。他们都遵循道德，都实行仁义。君主实行德政，如果不完善他们就不肯留下来辅佐;君主实行仁义，如果不理想他们也不愿留下来辅佐，这就是他们不被赏识重用的原因。尧道德污浊，舜的'道德也污浊;周武王要伐商纣，太公也要伐商纣。同样庸俗一样粗浅，行动措施都一样，这就是他们被赏识和重用的原因。所以，舜统治天下，皋陶便辅助政务，而北人无择却深深隐藏不肯露面;禹统治天下，伯益来辅佐治理，而伯成子高却辞官去务农。并非皋陶才能胜过无择，伯益才能超出子高。然而皋陶、伯益做官受重用，而无择、子高却退居归隐，当官受重用是他们与君主操行一致，退居归隐是他们跟君主操行相违背。退隐地位低下，但由于与君主合不来，即使受委屈，也不愿去做官;君主不听取其意见，不用他们，心里也不感到遗憾，这是双方互不以为然啊!

商鞅三次劝说秦孝公采纳自己的主张，前二次建议秦孝公不听，最后一次建议被采纳了：前二次，是成就“帝业”、“王业”的理论;最后一次，是成就“霸业”的理论。拿成就“帝亚”、“王业”的理论，去劝导只想称霸的君主，理论虽然精辟，肯定被拒绝;如果换成“霸业”理论，即使粗疏，也会被接受。为什么呢?因为理论虽精辟，碰上秦孝公不喜欢;而理论虽粗疏，却遇到秦孝公想实施。所以，不在于劝说者说得多么好，而在于被劝说者能喜欢;才能不需要多么高明，而在于被事奉者能赏识。像养马人的话，没有什么大道理，而农民喜欢;子贡的话，虽然符合仁义的道理，农民却不爱听。又如吹籁的人擅长演奏优美动听的乐曲，因为越王不喜欢，改成民间小调，越王就高兴。所以，即使是好的，对于不喜欢它的君主来说，虽好却不被钟爱;而那不好的，对于喜欢它的君主，虽不好，也不会被憎恶。这就是凭小技去投合，投合了则被赏识重用，不投合就被厌恶斥退。

有人连小技也没有，胡乱以不正当手段去迎合上司的心意，也有被赏识的，像盗窃簪子的臣子，学鸡叫的食客就是这样。盗窃簪子的臣子，被子反所爱;学鸡叫的食客被孟尝君所宠。子反喜欢偷窃的臣子，孟尝君宠爱弄虚作假的食客。由于对主子有好处，主子就器重他们，其受到赏识重用理所当然。有的虽无益处，但是为上司所欢喜，像籍儒、邓通就是如此。籍孺被汉惠帝宠幸，邓通被汉文帝宠爱，他们连浅薄的学问也没有，微小的才能也没有，只不过由于外貌漂亮、体型优美，皮肤细腻、颜色美艳而得到君主的欢心。当然，美好的容貌，人人所喜爱，他们被赏识重用理所当然。有的人容貌丑陋、颜色难看，却又被君主赞尝喜爱，嫫母、无盐就是这样。嫫母被黄帝选为妃子，无盐被齐王立为王后。所以，人品好不好可以预先知道，但能否得到君主的尝识和重用，却很难预料。为什么呢?因为君主的好恶变化无常，臣子要进献什么才符合其心意，却无法预先知道，偶然投合算是做对了，凑巧与其心意一致就要算是好的了。升官者未必贤能，退隐者未必愚笨，投合受宠的得任用，不受宠的则被斥退。

遇呀，才能不是预先练习好的，主张不是平常准备好的，而是碰巧遇到君主满意，恰好符合他的心意，这样才称之为“遇”。要是揣摩君主的意图来改变自己的主张，而得到敬重和地位，这应该起名为“揣摩”，不能起名叫“遇”。春天耕种谷物生长，秋天收割谷物得到收成，求物物得，作事事成，不能称为“遇”。不求自至，不作自成，这才能称为“遇”。如同在路上捡到别人遗失的东西，在郊外拣取别人抛弃的东西;好像是天给的地生的，鬼助的神帮的;犹如禽息的精神暗中推荐百里奚，鲍叔的魂魄暗中举荐管仲，像这样，才算是“遇”啊。现在一般人既不能对遇和不遇的议论作出正确判断，又单凭被重用就称赞，根据不被重用就毁谤。这种只凭现有效果和既成事实判定是非的作法，是不可能衡量操行和考察才能的。

《论衡》翻译精选篇十六

世谷所患，患言事增其实;著文垂辞，辞出溢其真，称美过其善，进恶没其罪。何则?俗人好奇。不奇，言不用也。故誉人不增其美，则闻者不快其意;毁人不益其恶，则听者不惬於心。闻一增以为十，见百益以为千。使夫纯朴之事，十剖百判;审然之语，千反万畔。墨子哭於练丝，杨子哭於歧道，盖伤失本，悲离其实也。蜚流之言，百传之语，出小人之口，驰闾巷之间，其犹是也。诸子之文，笔墨之疏，〔大〕贤所著，妙思所集，宜如其实，犹或增之。傥经艺之言，如其实乎?言审莫过圣人，经艺万世不易，犹或出溢，增过其实。增过其实，皆有事为，不妄乱误以少为多也?然而必论之者，方言经艺之增与传语异也。经增非一，略举较著，令怳惑之人，观览采择，得以开心通意，晓解觉悟。

《尚书》曰：“协和万国”，是美尧德致太平之化，化诸夏并及夷狄也。言协和方外，可也;言万国，增之也。

夫唐之与周，俱治五千里内。周时诸侯千七百九十三国，荒服、戎服、要服及四海之外不粒食之民，若穿胸、儋耳、焦侥、跋踵之辈，并合其数，不能三千。天之所覆，地之所载，尽於三千之中矣。而《尚书》云万国，褒增过实以美尧也。欲言尧之德大，所化者众，诸夏夷狄，莫不雍和，故曰万国。犹《诗》言“子孙千亿”矣，美周宣王之德能慎天地，天地祚之，子孙众多，至於千亿。言子孙众多，可也;言千亿，增之也。夫子孙虽众，不能千亿，诗人颂美，增益其实。案后稷始受邰封，讫於宣王，宣王以至外族内属，血脉所连，不能千亿。夫千与万，数之大名也。万言众多，故《尚书》言万国，《诗》言千亿。

《诗》云：“鹤鸣九皋，声闻於天。”言鹤鸣九折之泽，声犹闻於天，以喻君子修德穷僻，名犹达朝廷也。〔言〕其闻高远，可矣;言其闻於天，增之也。

彼言声闻於天，见鹤鸣於云中，从地听之，度其声鸣於地，当复闻於天也。夫鹤鸣云中，人闻声仰而视之，目见其形。耳目同力，耳闻其声，则目见其形矣。然则耳目所闻见，不过十里，使参天之鸣，人不能闻也。何则?天之去人以万数远，则目不能见，耳不能闻。今鹤鸣从下闻之，鹤鸣近也。以从下闻其声，则谓其鸣於地，当复闻於天，失其实矣。其鹤鸣於云中，人从下闻之，如鸣於九皋。人无在天上者，何以知其闻於天上也?无以知，意从准况之也。诗人或时不知，至诚以为然;或时知而欲以喻事，故增而甚之。

《诗》曰：“维周黎民，靡有孑遗”是谓周宣王之时，遭大旱之灾也。诗人伤早之甚，民被其害，言无有孑遗一人不愁痛者。夫早甚，则有之矣;言无孑遗一人，增之也。

夫周之民，犹今之民也。使今之民也，遭大旱之灾，贫羸无蓄积，扣心思雨;若其富人，谷食饶足者，廪囷不空，口腹不饥，何愁之有?天之旱也，山林之间不枯，犹地之水，丘陵之上不湛也。山林之间，富贵之人，必有遣脱者矣，而言靡有孑遗，增益其文，欲言旱甚也。

《易》曰：“丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人也。”非其无人也，无贤人也。《尚书》曰：“毋旷庶官。”旷，空;庶，众也。毋空众官，置非其人，与空无异，故言空也。

夫不肖者皆怀五常，才劣不逮，不成纯贤，非狂妄顽嚚，身中无一知也。德有大小，材有高下，居官治职，皆欲勉效在官。《尚书》之官，《易》之户中，犹能有益，如何谓之空而无人?《诗》曰：“济济多士，文王以宁。”此言文王得贤者多而不肖者少也。今《易》宜言“阒其少人”，《尚书》宜言“无少众官”。以少言之，可也;言空而无人，亦尤甚焉。

五谷之於人也，食之皆饱。稻粱之味，甘而多腴。豆麦虽粝，亦能愈饥。食豆麦者，皆谓粝而不甘，莫谓腹空无所食。竹木之杖，皆能扶病。竹杖之力，弱劣不及木。或操竹杖，皆谓不劲，莫谓手空无把持。夫不肖之臣，豆麦、竹杖之类也。《易》持其具臣在户，言无人者，恶之甚也。《尚书》众官，亦容小材，而云无空者，刺之甚也。

《论语》曰：“大哉!尧之为君也。荡荡乎民无能名焉。”传曰：“有年五十击壤於路者，观者曰：‘大哉!尧德乎!’击壤者曰：‘吾日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，尧何等力!”此言荡荡无能名之效也。言荡荡，可也;乃欲言民无能名，增之也。四海之大，万民之众，无能名尧之德者，殆不实也。

夫击壤者曰：“尧何等力?’”欲言民无能名也。观者曰：“大哉!尧之德乎!”此何等民者，犹能知之。实有知之者，云无，竟增之。

人年五十为人父，为人父而不知君，何以示子?太平之世，家为君子，人有礼义，父不失礼，子不废行。夫有行者有知，知君莫如臣，臣贤能知君，能知其君，故能治其民。今不能知尧，何可封官?年五十击壤於路，与竖子未成人者为伍，何等贤者?子路使子羔为郈宰，孔子以为不可：未学，无所知也。击壤者无知，官之如何?称尧之荡荡，不能述其可比屋而封;言贤者可比屋而封，不能议让其愚。而无知之，夫击壤者，难以言比屋，比屋难以言荡荡。二者皆增之，所由起，美尧之德也。

《尚书》曰：“祖伊谏纣曰：今我民罔不欲丧。”罔，无也;我天下民无不欲王亡者。夫言欲王之亡，可也;言无不，增之也。

纣虽恶，民臣蒙恩者非一，而祖伊增语，欲以惧纣也。故曰：语不益，心不惕;心不惕，行不易。增其语欲以惧之，冀其警悟也。

苏秦说齐王曰：“临淄之中，车毂击，人肩磨，举袖成幕，连衽成帷，挥汗成雨。”齐虽炽盛，不能如此。苏秦增语，激齐王也。祖伊之谏纣，犹苏秦之说齐王也。贤圣增文，外有所为，内未必然。何以明之?夫《武成》之篇，言武王伐纣，血流浮杵。助战者多，故至血流如此。皆欲纣之亡也，土崩瓦解，安肯战乎?然祖伊之言民无不欲，如苏秦增语。《武成》言血流浮杵，亦太过焉。死者血流，安能浮杵?案武王伐纣於牧之野。河北地高，壤靡不干燥。兵顿血流，辄燥入土，安得杵浮?且周、殷士卒，皆赍盛粮，无杵臼之事，安得杵而浮之?言血流杵，欲言诛纣，惟兵顿士伤，故至浮杵。

《春秋》“庄公七年：夏四月辛卯，夜中恆星不见，星霣如雨。”《公羊传》曰：“如雨者何?非雨也。非雨则曷为谓之如雨?不修《春秋》曰：雨星，不及地尺而复。君子修之，‘星如雨’。”不修《春秋》者，未修《春秋》时《鲁史记》，曰“雨星不及地尺如复”。君子者，谓孔子也。孔子修之，“星如雨”。如雨者，如雨状也。山气为云，上不及天，下而为雨。星陨不及地，上复在天，故曰如雨。孔子正言也。夫星霣或时至地，或时不能，尺丈之数难审也。《史记》言尺，亦以太甚矣。夫地有楼台山陵，安得言尺?孔子言如雨，得其实矣。孔子作《春秋》，故正言如雨。如孔子不作，不及地尺之文，遂传至今。

光武皇帝之时，郎中汝南贲光上书言：“孝文皇帝时居明光宫，天下断狱三人。”颂美文帝，陈其效实。光武皇帝曰：“孝文时不居明光宫，断狱不三人。”积善修德，美名流之，是以君子恶居下流。夫贲光上书於汉，汉为今世，增益功美，犹过其实，况上古帝王久远，贤人从後褒述，失实离本，独已多矣。不遭光武论，千世之後，孝文之事，载在经艺之上，人不知其增，居明光宫，断狱三人，而遂为实事也。

文言文翻译：

一般人犯毛病，毛病在于说事情夸大事实，写文章著书，文辞超过真实情况，赞扬美的超过好处，批评坏的超过过失。为什么呢?因为一般人好奇，不奇，话没人听。所以称赞人不夸大他好的地方，那么听的人心里不痛快;诬陷人不增加他的过错，那么听的人心里不满足。听说一要夸大成十，看见百要增加成千，这使那些很简单的事，分成十种、百种复杂的事;很明白的话，变成千种、万种相互背离的说法。墨子哭练丝，杨子哭歧道，大概伤心失去根本，悲痛得离开了事实。流言蜚语，众人传说的话，出至小人的口，流传在街头巷尾之间，都是这样的。各家学说的文章，各种各样的解释，都是贤人写的，精妙思想集粹，应该符合事实了，然而有的地方还是夸大。也许儒家经书上的话符合实际吧?说话慎重莫过于圣人，儒家经书万代不变，然而有的还说过了头，夸大了事实。夸大事实都有目的，不会胡乱地、错误地把少的说成多的。然而一定要评论，正是为了说明经书上的夸大跟传说的夸张是不一样的。经书上的夸大不是少数，略举比较明显的，让模糊迷惑的人，观读采纳，能够开通思想，理解觉悟。

《尚书·尧典》上说：“尧能使万国和睦相处”，这是赞美尧道德崇高能导致天下太平的教化，教化施及中原各族和边远民族。说能与边远地区和睦相处，是可能的;说有万国，是夸大。

尧与西周，都治理着五千里内的土地。西周时有一千七百九十三个诸侯国，加上要服、荒服地区和所有海外不吃五谷的人，像穿胸、儋耳、焦侥、跂踵之类，合拢这些数目，不到三千。天覆盖到的地方，地上拥有的地方，全在三千之内。而《尚书·尧典》说“万国”，夸耀超过事实，是用它来赞美尧。想说尧的道德崇高，教化的人很多，中原和边远的民族，没有不和睦的，所以称“万国”。像《诗经·大雅·假乐》上说周宣王时“子孙千亿”一样，是赞美周宣王德高能敬重天地，天地保佑他，子孙众多，直到千亿。说子孙众多，是可能的;说有千亿，是夸大。子孙即使众多，不可能到千亿，这是作诗的人颂美宣王，过分夸大实际情况。考察一下，从后稷开始受封于邰起，到宣王，以至宣王的外族内属，凡有血缘关系的，也不到千亿。千与万，是数目的大数。“万”是说很多很多，所以《尚书·尧典》说“万国”，《诗经·大雅·假乐》说“千亿”。

《诗经·小雅·鹤鸣》上说：“白鹤在沼泽深处长声鸣叫，声音在天上都能听到。”是说白鹤在曲折深奥的沼泽长声鸣叫，声音就像在天上听到一样，用它来比喻君子在穷乡僻壤修养德行，名声就像上达了朝廷一样。说听见声音高远，可以;说在天上听到，是夸张。

诗人说声音在天上能听到，这是因为看见白鹤在云中叫，从地面能听到它的声音。因此推测它在地上鸣叫，应当也在天上听得到。白鹤在云中鸣叫，人听到声音抬头看它，眼睛看见了它的形状。耳朵和眼睛能力相同，耳朵能听到它的声音，那么眼睛就能看见它的形状。然而耳朵能听到的，眼睛能看见的，不超过十里，即使它在天上鸣叫，人不可能听见。为什么呢?天离人有几万里远，那眼睛不能看见，耳朵不能听到。如今白鹤鸣叫从下面听得见，它叫声很近。因为从下面听到它的叫声，于是就说它在地上鸣叫，应当也在天上听得到，这不符合实际情况。那白鹤在云中鸣叫，人是从下面听见的;如果在沼泽深处鸣叫，人没有在天上，怎么知道在天上能听到呢?无法知道，那么这种想法只是从类比中得出的。作诗的人或许不知道。还诚心诚意认为如此;或许知道是想拿它来比喻其他事情，所以夸张得很厉害。

《诗经·大雅·云汉》说：“周的百姓，没有一个人留下。”这是说周宣王的时候，遇到严重的旱灾。诗人悲伤旱灾太严重，人民深受其害，说剩下来的百姓，没有一个人不感到忧愁痛苦的。旱灾很严重，那是有的;说没有一个人留下，则是夸大。

周的百姓，跟今天的百姓一样。如果今天的百姓，遇上严重的旱灾，由于贫穷瘦弱没有积蓄，肯定急得捶胸盼雨。但像那些富人粮食富足，粮仓满满的，肚子不饿，还会有什么忧愁呢?天大旱，山林里草木不会全枯萎，就像地上发大水，丘陵的高处不会全淹没一样。天大旱，山林里的草木，富贵的人，一定有遗留逃脱的，而说没有一个人留下，是过分夸张的文辞，是想说旱灾太严重了。

《周易·丰卦》说：“大大的房子，遮盖住家，从门缝里看，静悄悄地像没有人一样。”不是那里没有人，而是没有贤人。《尚书·皋陶谟》说：“不要空设各种官位。”旷，是空设、虚设的意思;庶，是众多，各种的意思。不要虚设各种官职，是说安置无能的`人，跟空设没有两样，所以说是空官。

不贤的人也都心存五常，只是才能低下达不到，没有成为完美的贤人，并非狂妄愚蠢得身上没有一点道德和才能。道德有高下，才能有大小，做官供职，都想在职努力效劳。《尚书·皋陶谟》所说的那些无用的官，《周易》所说的那些房子里的人，还是能够有点用处的，怎么能说空空的没有人呢?《诗经·大雅·文王》说：“众多有才能的人，周文王依靠他们使国家安宁。”这是说文王获得的贤人多，不贤的人少。现在看来，《周易》应该说“静悄悄的人很少”，《尚书·皋陶谟》应该说“各种官职中不要只安置很少几个起作用的”。用“很少有人”来形容，是可以的;说“空空”得没有一个人，也太过分了。

五谷对于人，吃了它们都会感到饱足。稻谷的味道，甘甜很鲜美。豆、麦虽然粗糙，但也能充饥。吃豆、麦的人，都说它们粗糙不甘甜，却不会说肚子空空没有吃的东西。竹子和木头的拐杖，它们能扶持病人。竹拐杖的支撑力，弱小赶不上木头的。有人拿着竹拐杖，说不刚劲有力，却不会说手空空的没有扶持的东西。不贤的臣子，就像豆、麦、竹杖之类。《周易》的作者明知道备位充数的官吏在家，却说屋里没有人，这是厌恶他们得很。《尚书·皋陶谟》说到的各种官员，也包括多少有点才能的人，却说不要空设官职，这讥刺得太厉害了。

《论语·泰伯》说：“尧作为君主，真太伟大了!他的德行浩大无边，老百姓竟不知道怎么称赞他。”传书上说：“有个五十岁的老头在路上玩击壤的游戏，旁观的人说：‘尧的功德真伟大!’玩击壤的老头则说：‘我太阳升起就劳动，太阳落山才休息，凿井喝水，耕田吃饭，这里边尧有什么样的力量!’”这种说法是要证明尧的功德浩大无边，没有一个人能说得出来。说他功德广大，可以;要说老百姓竟不知道怎么称赞他，是夸大。四海浩大，万民众多，竟没有一个人能说出尧的功德，恐怕不是事实。

其实，玩击壤游戏的人说：“尧有什么样的力量呢”，是想说老百姓竟不知道该怎么称赞他。旁观的人说：“尧的功德，真伟大啊”，这是什么样的老百姓，就能知道尧的功德伟大。实际上确有知道尧功德伟大的，却说没有，全是夸张。

儒者的书上又说：“尧、舜时的百姓，可以挨家挨户被封官。”这是说他们家家户户有君子的德行，可以都做官。说能被封官，可以;要说是挨家挨户都可以，就是夸大。

人五十岁作父亲，作父亲而不知道君主的功德，拿什么来教育子女呢?

太平社会，家家是君子，人人懂礼义，父亲不会丧失礼义，子女不会舍弃德行。有德行的人有识别能力，能识别君主的莫过于臣子，贤臣最能理解君主，能理解君主，所以能治理老百姓。如今他们不曾知道尧的功德，怎么能被封官呢?五十岁还在路上玩击壤的游戏，跟小孩和未成年的人混在一起，算什么贤者呢?子路要子羔做郈的长官，孔子认为不行，因为他没有学好，无知识。玩击壤的人没有知识，怎么能做官呢?称赞尧的功德浩大无边而没有人说得出来，那么就不能说尧的百姓能挨家挨户被封官;要说贤者能挨家挨户被封官，就不能议论和指责玩击壤的人愚昧而不知道怎样来称赞尧的功德。既然有“击壤者”这样愚昧的人存在就不能说挨家挨户被封官，要是挨家挨户被封官就不能说尧舜功德浩大无边得没有人能说得出来，看来这二者都是夸张。夸张之所以产生，都是为了要赞美尧的功德。

《尚书·西伯戡黎》说：“祖伊进谏纣王说：‘现在我们的百姓没有一个不希望你灭亡的。’”罔，是无的意思，祖伊是说我们天下的百姓没有一个不希望纣王灭亡的。说希望纣王灭亡，是可能的;说没有一个不希望，则是夸大。

纣王即使罪大恶极，老百姓和大臣们蒙受他恩惠的不止一个，而祖伊夸张的话，是想用这话让纣王有所畏惧。所以说：说话不夸大，人心不会惧怕;人心不惧怕，德行不会改变。把话夸大，是想用它使人畏惧，希望它能使人警戒觉悟。

苏秦以齐宣王说：“临菑城中，车碰车，人挤人，抬起衣袖能成幕，连起衣襟能成帷，挥洒汗水能成雨。”齐国即使繁荣昌盛，也不会如此。苏秦夸张的话，是在激励齐宣王。祖伊进谏纣王，就像苏秦说服齐宣王一样。圣贤夸张文辞，对外有目的，内心未必这样。怎么知道呢?《尚书·武成》说周武王讨伐纣王，鲜血流得能漂起杵来，可见帮助纣王作战的人很多，所以流血如此之多。如果老百姓都希望纣王灭亡，军队会土崩瓦解，怎么肯作战呢?然而祖伊说“老百姓没有一个不想纣灭亡的”，这就像苏秦夸张的话一样。《尚书·武成》说血流得能漂起杵来，也太过分了。战死者流的血，怎么能漂起杵来呢?考察周武王是在牧野讨伐纣的，黄河以北地势高，土壤都很干燥，士兵被砍伤血流出来，就会渗入干燥的土里，怎么能漂起杵来呢?何况周与殷的士兵，都带足了粮食，不可能有用杵臼的事，怎么会有杵漂起来呢?说血流得把杵漂起来，是想说讨伐纣的时候，由于士兵死伤的很多，以至到了能把杵漂起来的地步。

《春秋·庄公七年》：“夏四月初五，晚上不见恒星，星星像雨一样落下来。”《公羊传》说：“像雨一样的东西是什么?不是雨。不是雨却为什么说它像雨一样呢?没有修订过的《春秋》说：星星像雨一样落下来，在不到地面一尺时，就回升上去。君子把它修订成，星星像雨一样落下来。”没有修订过的《春秋》，指没有修订《春秋》时鲁国史官的记载，上面说“星星像雨一样落下来，在不到地面一尺时，就回升上去”。君子，讲的是孔子。孔子把它修订成，“星星像雨一样落下来”。像雨一样的意思，是像下雨的样子一样，山里的气形成云，上升未到天，就降下来成为雨。星星像雨般落下来，它们落下还没到地上，又回升上夭，所以说像雨一样。这是孔子订正了的说法。其实，星星落下来有时到了地上，有时又没有到地上，离地几尺几丈，很难考查清楚。鲁国史官记载说“一尺”，也太过分了。地上有楼台和高山丘陵，怎么能一概说是离地一尺呢?孔子说像下雨一样，符合实际。孔子写《春秋》，于是订正说像下雨一样。如果孔子不写《春秋》，“星星像雨一样落下来，不到离地一尺”的文辞，就会流传到今天。

汉光武皇帝的时候，郎中汝南人贲光上书，说汉文帝时住在明光宫，整个国家只判了三个人的刑。这是在称颂赞美汉文帝，陈述他的功绩。光武皇帝说：“孝文的时候不住明光宫，全国判刑也不只三个人。”积善事修德行，美名传扬，这是因为君子讨厌处在众人所指的地位。贲光上书在汉朝，汉朝就是当代，夸讲功德称颂美名，尚且超过事实，何况上古的帝王离现在久远，都是贤人从后代对他们进行赞扬陈述，不符合实际脱离本来情况的，当然就更多了。要是不遭到光武皇帝的驳斥，若干代之后，汉文帝居明光宫，天下断狱三人的事记载在儒家的经典上，人们不知道它是被夸张的，那么汉文帝住在明光宫，全国只有三人被判刑的事，就终于会成为真实事情了。

《论衡》翻译精选篇十七

原文：

传书曰：宋景公之时，荧惑守心，公惧，召子韦而问之曰：“荧惑在心，何也?”子韦曰：“荧惑，天罚也，心，宋分野也，祸当君。虽然，可移於宰相。”公曰：“宰相所使治国家也，而移死焉，不祥。”子韦曰：“可移於民。”公曰：“民死，寡人将谁为也?宁独死耳。”子韦曰：“可移於岁。”公曰：“民饥，必死。为人君而欲杀其民以自活也，其谁以我为君者乎?是寡人命固尽也，子毋复言。”子韦退走，北面再拜曰：“臣敢贺君。天之处高而耳卑，君有君人之言三，天必三赏君。今夕星必徙三舍，君延命二十一年。”公曰：“奚知之?”对曰：“君有三善，故有三赏，星必三徙。徙行七星，星当一年，三七二十一，故君命延二十一岁。臣请伏於殿下以伺之，星必不徙，臣请死耳。”是夕也，火星果徙三舍。如子韦之言，则延年审得二十一岁矣。星徙审则延命，延命明则景公为善，天佑之也。则夫世间人能为景公之行者，则必得景公佑矣。此言虚也。何则?皇天迁怒，使荧惑本景公身为有恶而守心，则虽听子韦言，犹无益也。使其不为景公，则虽不听子韦之言，亦无损也。

齐景公时有彗星，使人禳之。晏子曰：“无益也，只取诬焉。天道不暗，不贰其命，若之何禳之也?且天之有彗，以除秽也。君无秽德，又何禳焉?若德之秽，禳之何益?《诗》曰：“惟此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福;厥德不回，以受方国。”君无回德，方国将至，何患於彗?《诗》曰：我无所监，夏後及商，用乱之故，民卒流亡。若德**，民将流亡，祝史之为，无能补也。公说，乃止。齐君欲禳彗星之凶，犹子韦欲移荧惑之祸也。宋君不听，犹晏子不肯从也。则齐君为子韦，晏子为宋君也。同变共祸，一事二人。天犹贤宋君，使荧惑徙三舍，延二十一年，独不多晏子使彗消而增其寿，何天佑善偏驳之齐一也?人君有善行，善行动於心，善言出於意，同由共本，一气不异。宋景公出三善言，则其先三善言之前，必有善行也。有善行，必有善政，政善，则嘉瑞臻，福祥至，荧惑之星无为守心也。使景公有失误之行，以致恶政，恶政发，则妖异见，荧惑之守心，桑谷不生朝。高宗消桑谷之变，以政不以言;景公却荧惑之异，亦宜以行。景公有恶行，故荧惑守心。不改政修行，坐出三善言，安能动天?天安肯应!何以效之?使景公出三恶言，能使荧惑守心乎?夫三恶言不能使荧惑守心，三善言安能使荧惑退徙三舍?以三善言获二十一年，如有百善言，得千岁之寿乎?非天佑善之意，应诚为福之实也。

子韦之言：“天处高而听卑，君有君人之言三，天必三赏君。”夫天体也，与地无异。诸有体者，耳咸附於首。体与耳殊，未之有也。天之去人，高数万里，使耳附天，听数万里之语，弗能闻也。人坐楼台之上，察地之蝼蚁，尚不见其体，安能闻其声。何则?蝼蚁之体细，不若人形大，声音孔气不能达也。今天之崇高非直楼台，人体比於天，非若蝼蚁於人也。谓天非若蝼蚁于人也。谓天闻人言，随善恶为吉凶，误矣。四夷入诸夏，因译而通。同形均气，语不相晓。虽五帝三王，不能去译独晓四夷，况天与人异体、音与人殊乎?人不晓天所为，天安能知人所行。使天体乎，耳高不能闻人言;使天气乎，气若云烟，安能听人辞?说灾变之家曰：“人在天地之间，犹鱼在水中矣。其能以行动天地，犹鱼鼓而振水也，鱼动而水荡气变。”此非实事也。假使真然，不能至天。鱼长一尺，动於水中，振旁侧之水，不过数尺，大若不过与人同，所振荡者不过百步，而一里之外淡然澄静，离之远也。今人操行变气，远近宜与鱼等;气应而变，宜与水均。以七尺之细形，形中之微气，不过与一鼎之蒸火同。从下地上变皇天，何其高也!且景公贤者也。贤者操行，上不及圣人，下不过恶人。世间圣人，莫不尧、舜，恶人，莫不桀、纣。尧、舜操行多善，无移荧惑之效;桀、纣之政多恶，有反景公脱祸之验。景公出三善言，延年二十一岁，是则尧、舜宜获千岁，桀纣宜为殇子。今则不然，各随年寿，尧、舜、桀、纣皆近百载。是竟子韦之言妄，延年之语虚也。且子韦之言曰：“荧惑，天使也;心，宋分野也。祸当君。”若是者，天使荧惑加祸於景公也，如何可移於将相、若岁与国民乎?天之有荧惑也，犹王者之有方伯也。诸侯有当死之罪，使方伯围守其国，国君问罪於臣，臣明罪在君。虽然，可移於臣子与人民。设国君计其言，令其臣归罪於国人，方伯闻之，肯听其言，释国君之罪，更移以付国人乎?方伯不听者，自国君之罪，非国人之辜也。方伯不听自国人之罪，荧惑安肯移祸於国人!若此，子韦之言妄也。曰：景公听乎言、庸何能动天?使诸侯不听其臣言，引过自予。方伯闻其言，释其罪，委之去乎?方伯不释诸侯之罪，荧惑安肯徙去三舍?夫听与不听，皆无福善，星徙之实，未可信用。天人同道，好恶不殊。人道不然，则知天无验矣。

宋、卫、陈、郑之俱灾也，气变见天。梓慎知之，请於子产有以除之，子产不听。天道当然，人事不能却也。使子产听梓慎，四国能无灾乎?尧遭鸿水时，臣必有梓慎、子韦之知矣。然而不却除者，尧与子产同心也。案子韦之言曰：“荧惑，天使也;心，宋分野也。祸当君。”审如此言，祸不可除，星不可却也。若夫寒温失和，风雨不时，政事之家，谓之失误所致，可以善政贤行变而复也。若荧惑守心，若必死，犹亡祸安可除?修政改行，安能却之?善政贤行，尚不能却，出虚华之三言，谓星却而祸除，增寿延年，享长久之福，误矣。观子韦之言景公，言荧惑之祸，非寒暑风雨之类，身死命终之祥也。国且亡，身且死，祆气见於天，容色见於面。面有容色，虽善操行不能灭，死征已见也。在体之色，不可以言行灭;在天之妖，安可以治除乎?人病且死，色见於面，人或谓之曰：“此必死之征也。虽然，可移於五邻，若移於奴役。”当死之人，正言不可，容色肯为善言之故灭，而当死之命，肯为之长乎?气不可灭，命不可长。然则荧惑安可却?景公之年安可增乎?由此言之，荧惑守心，未知所为，故景公不死也。

且言“星徙三舍”者，何谓也?星三徙於一舍乎?一徙历於三舍也?案子韦之言曰：“君有君人之言三，天必三赏君，今夕星必徙三舍。”若此，星竟徙三舍也。夫景公一坐有三善言，星徙三舍，知有十善言，星徙十舍乎?荧惑守心，为善言却，如景公复出三恶言，荧惑食心乎?为善言却，为恶言进，无善无恶，荧惑安居不行动乎?或时荧惑守心为旱灾，不为君薨。子韦不知，以为死祸。信俗至诚之感，荧惑去处星，必偶自当去，景公自不死，世则谓子韦之言审，景公之诚感天矣。亦或时子韦知星行度适自去，自以著己之知，明君臣推让之所致;见星之数七，因言星七舍，复得二十一年，因以星舍计年之数。是与齐太卜无以异也。齐景公问太卜曰：“子之道何能?”对曰：“能动地。”晏子往见公，公曰：“寡人问太卜曰：‘子道何能?’对曰：‘能动地。’地固可动乎?”晏子嘿然不对，出见太卜曰：“昔吾见钩星在房、心之间，地其动乎?”太卜曰：“然。”晏子出，太卜走见公：“臣非能动地，地固将自动。”夫子韦言星徙，犹太卜言地动也。地固且自动，太卜言己能动之。星固将自徙，子韦言君能徙之。使晏子不言钩星在房、心，则太卜之奸对不觉。宋无晏子之知臣，故子韦之一言，遂为其是。案《子韦书录序秦》亦言：“子韦曰：‘君出三善言，荧惑宜有动’。”於是候之，果徙舍。”不言“三”。或时星当自去，子韦以为验，实动离舍，世增言“三”。既空增三舍之数，又虚生二十一年之寿也。

传书上说：“宋景公的时候，火星在心宿附近，宋景公感到害怕，召子韦来问他：“火星快要处在心宿的位置上，这是为什么?”子韦回答：“火星的出现，预示着上天的惩罚，心宿是宋国的分野，灾祸正当在君主。但是，可以把它转嫁给宰相。”景公说：“宰相是我任命治理国家的人，却把死转嫁给他，不吉祥。”子韦又说：“可以转嫁给老百姓。”景公回答：“老百姓死光了，我将去做谁的国君呢?宁可我一个人死。”子韦再建议：“可以转嫁到年成上去。”景公则回答：“老百姓饥饿，一定会死去。做君主的却要杀他的百姓来求得自己活下去，那谁还肯把我当做君主呢?看来，这是我的寿命本来已经到头，你不要再说了。”之后，子韦又返回来，朝着北面再向景公叩拜说：“臣冒昧地向君王恭贺。天虽处在很高的地方，但它能听见地上的话，君王说了三句作为君主该说的话，上天必定要三次奖赏君王。今天晚上火星肯定要移动三个地方，这样君王就会延长寿命二十一年。”景公问道：“你怎么知道呢?”子韦回答：“君王说了三句作为君主该说的话，所以要受到三次奖励，火星肯定会移动三个地方。移动一个地方要经过七颗星，一颗星相当于一年，三七二十一，所以君王的寿命会延长二十一年。臣请求匍伏在宫殿的台阶下面观察，火星如果不移动，臣请求处死。”这天晚上，火星果然移动了三个地方。像子韦说的那样，景公确实得到延长寿命二十一年。火星果真移动，景公就延长了寿命，寿命确实延长，那么景公行善，这是上天保祐了他。这样看来，世上能做到景公善行的人，就必然会得到景公那样的上天保祐。这话不确实。为什么呢?因为按照上天会降怒的说法，假使火星本来是由于景公自身有恶行而迫近心宿，那即使听了子韦的话，也没有什么用处。如果火星不是为了景公的恶行而迫近心宿，那即使不听子韦的话，也不会有什么害处。

齐景公的时候有彗星出现，景公要派人去祭祀和祈祷以解除灾难。晏子说：“没有用处，那只会受骗。天道不糊涂，不会更改它的命令和主张的，既然如此，为什么要去禳解它呢?况且天有彗星，是用来扫除污秽，君主没有污秽德行，又何必去禳解它呢?如果德行有污秽，禳解又有什么用处呢?《诗经·大雅·大明》上说：‘这个周文王，小心翼翼地特意侍奉上帝，得到许多福祐;他的德行不奸邪，因而享有四方诸侯国。’君王你没有奸邪的德行，将要拥有四方诸侯之国，为什么要担忧彗星呢?《诗经》上说：‘我没有什么借鉴的，只看到夏朝和商朝，它们由于政治昏乱的缘故，老百姓终于流亡。’如果君王的德行邪乱，百姓就要流亡，太祝和太史的禳解活动，是无法弥补的。”齐景公听了很高兴，于是就停止了对彗星禳解的祭祀和祈祷。

齐景公想禳解彗星的灾难，就像子韦想转嫁火星的灾祸一样。宋景公不肯听信子韦的劝说，就像晏子不肯依从齐景公禳解彗星灾难一样。齐景公如像子韦，晏子如像宋景公。同样的凶兆，同类的事情，表现在两个人身上，上天好像赞赏宋景公，让火星移动三个地方，延长他寿命二十一年，唯独不称赞晏子，让彗星消除增添他的寿命，为什么上天保祐善人那么不公平、不纯正，不用同一个标准呢?国君有好的德行好的言语，好德行生于好心，好言语出于好意，它们同样的来源，同样的气，没有什么两样。宋景公说了三句好听的话，在他说三句好话之前，必定有好的德行。有好的德行，一定有好的政治。政治好，就会有吉祥的征兆出现，福祥的到来，火星就没有理由迫近心宿。假使宋景公有错误的德行，导致成恶劣政治，恶劣政治发生，就会凶兆出现，火星就会迫近心宿，像桑树和穀树就会突然在朝廷里长出。商高宗消除桑树和穀树的灾祸，是靠改善政治，而不是靠讲好话;宋景公消除火星的灾祸，也应该靠好的行动。宋景公有恶劣德行，所以火星侵犯心宿。他却不改善政治修养德行，而是坐着说三句好话，怎么就能感动上天!上天怎么肯答应!用什么来证明呢?假使让宋景公说三句坏话，能使火星吃心宿吗?三句坏话不能使火星吃掉星宿，那么三句好话怎么能使火星退去转移三个地方呢?以三句好话得到二十一年寿命，如果说一百句好话，那不是要得到千年的寿命?这不是上天保祐善人的意思，也不是用赐福来报答诚心人的实情。

子韦的话说：“天虽处在很高的地方，但它的耳朵离地面却很近，君王说了三句作为君主该说的话，上天必定要三次奖赏君王。”其实天体跟地没有什么不同。凡是有形体的，耳朵都生在头上。身体与耳朵分开，从来没有过。天离人有数万里，假使让耳朵长在天上，要听数万里之外说的话，是不可能听见的。一个人坐在楼台上，观看地上的蝼蛄和蚂蚁，尚且看不见它们的身体，怎么能听到它们的声音。为什么呢?因为蝼蛄和蚂蚁的身体细小，不如人体大，声音小、气少，是不可能达到楼台上的。如今天很高很高，并非楼台可比，人体与天比，不同于蝼蛄和蚂蚁跟人比。说天能听见人说话，于是随着人的善恶而降吉凶，这不对。四方的民族到中原地区来，要通过翻译才能互通语言。同样的形体，承受相同的气，说话却互相不懂得，即使是五帝三王也不能离开翻译而独自懂得四方民族的语言，何况天与人不是同一种形体，声音跟人不一样!人不知道天要做什么，天又怎么能知道人要做什么呢?假使天是实体，耳朵离地面太远就不能听见人说话。假使天是气，气同云彩烟雾，怎么能听得懂人的话!解释灾变的人说：“人在天与地之间，就像鱼在水中一样。人能够用行为感动天地，就像鱼动能震荡水一样。鱼动水被震荡，就能使气受感应发生变化上达于天。”这不是事实。假使真是这样，也不会上达于天。鱼身长一尺，在水中动，震动旁边的水不会超过数尺，大的不过与人一样，所震荡的远近不过百步，而一里之外仍然安然清彻平静，因为离得太远了。如果说人操行的善恶能使气变动，那么其远近应该跟鱼震荡水的远近相等，气受人操行善恶感应变化的范围，也应该跟水一样。人这七尺小的形体，形体中细微的气，不过跟蒸熟一鼎食物所需的气相同，却要从下面的地向上感动上天，怎么能达到那么高呢?况且宋景公是个贤者。贤者的操行，比上达不到圣人，比下超不过恶人。谈到世间上的圣人没有不说尧、舜的，讲到恶人没有不骂桀、纣的。尧、舜的操行多善行，并没有使火星移动地方而延长寿命的效验;桀、纣的政治多恶行，也没有火星降灾的效验，反而有宋景公逃脱灾难不早死的应验。宋景公说了三句好话，得延长寿命二十一年，那么尧、舜就应该得到延寿千岁，而桀、纣就应该夭折。如今则不然，他们各人随顺自己的年寿而终，尧、舜、桀、纣，都活到了近百岁。这样看来，子韦的话终究是不可靠的，宋景公延长寿命的说法是假的。

而且子韦的话说：“火星的出现，是上天要它这样的，心宿是宋国的分野，灾祸正当在君主身上。”要是这样，就是上天使火星降灾祸给宋景公，怎么可以转移给将相，或者年成及老百姓呢?上天有火星，就像当王的人有方伯一样。诸侯有该死的罪过，王就派方伯去包围、监视这个诸侯国家。国君向大臣问罪，大臣说明罪在君王，即使这样，君王仍然可以把罪转移在大臣和老百姓身上。假设国君考虑了子韦的话，命令他的大臣把灾祸归罪在百姓身上，方伯听了，肯听话，而免除国君罪过，转移给老百姓吗?方伯之所以不肯听，因为本来是国君的罪过，并非是老百姓的罪过。方伯不肯听从，本来是国君的罪过，火星又怎么肯转移灾祸给老百姓呢?像这样，子韦的话就是假的。再说，宋景公不听从子韦的劝说，怎么就能感动上天呢?如果诸侯不肯听他臣子的话，把过错归在自己身上，方伯听了他的话，能免除他的罪过，放他离开吗?方伯不免除诸侯的罪过，火星又怎么肯移动三个地方呢!可见，听不听子韦的话，都没有福善之类的事发生，火星移动的事情，不能相信。天上与人间是同样的道理，喜好和厌恶没有什么两样，人间的道理不是这样，那么也就知道上天不会有免除宋景公罪过的效验。

宋国、卫国、陈国、郑国同时发生火灾，这种气数的变化上天早有预兆。梓惧知道了，告诉子产，想办法把它禳除掉，子产不听。认为天道该这样，人力无法消除它。如果子产听了梓慎的话，四国能不发生火灾吗?尧遭遇洪水的时候，大臣中肯定有像梓慎、子韦见识的。然而没有禳除，是尧与子产有同样的想法。

考察一下子韦说的：“火星是上天派来的，心宿是宋国的分野，灾祸正当在君主身上。”果如此言，灾祸不能消除，火星也不会退出。至于寒温失调，风雨不合时令，解说政事的人说它是政治失误造成的，可以用好的政治好的`行为来消除并恢复正常。像火星迫近心宿，如果就预示必定死君主还要亡国家的话，那么灾祸怎么能消除呢?改良政治改善行为，又怎么能消除它呢?好的政治、好的行为，尚且不能消除，讲了华而不实的三句话，说火星就能退去，灾祸就能解除，于是增寿延年，享长久之福，这话不对。看子韦讲火星的灾祸，并不是寒暑风雨之类，而是君主身死王朝命终的征兆。王朝将亡，君主将死，凶兆在天上出现，将死的神色在脸上呈现。脸上有将死的神色，即使有好的操行也不会消除，因为死的征兆已经出现。在人身上的神色，不能用言论、操行来消除;在天上的凶兆，怎么能用善政来消除呢?人病重将死，气色显在脸上，人有的说：“这肯定是要死的征兆。虽然如此，但是可以转嫁给五邻，或转嫁给奴仆。”该死的人即使严正他说不能够嫁祸于人，那将死的神色肯因为好听的话的缘故而消除，该死的命肯为之而延长吗?妖气不能消除，生命不能延长。那么火星怎么能够退出，宋景公的寿命怎么能增长呢?由此说来，火星迫近心宿，不知道是什么原因，所以宋景公才没有死。

况且说火星移动三个地方的人，讲的是什么呢?是火星三次移动三个地方呢?还是一次移动经历三个地方呢?考察子韦说的：“君王说了三句作为君主该说的话，上天必定要三次奖赏君王，今天晚上火星肯定要移动三个地方。”像这样火星终于移动了三个地方。宋景公竟坐着说了三句好话，火星就移动了三个地方，如果说了十句好话，那火星岂不是要移动十个地方吗?火星迫近心宿，因为几句好话就退去，要是宋景公重复说出三句坏话，火星会吃掉心宿吗?因为好话而退去，因为坏话而进犯，无好话又无坏话，火星就会安定在位置上不行动吗?或许火星迫近心宿是旱灾的预兆，而不是君主要死的预兆。子韦不知道，就认为是君主将死的灾祸，便相信了世俗至诚能感动上天的说法。火星离开停留的地方，一定是它恰巧本来该离开，而宋景公本来也不该死，世人则说子韦的话确实，宋景公的诚意感动了上天。也或许是子韦知道火星按运行的度数恰好本来要离开，自然以此来显示自己的才智，宣扬它是君臣相互推让造成的。他知道火星运行的规律每移动一次要经过七星，因此说火星移动三个地方，于是宋景公又得二十一岁，这是通过火星移动地方来算出延年的数目。这与齐国的太卜没有什么不同。齐景公问太卜道：“你的道术能干什么?”太卜回答说：“能震动地。”晏子会见齐景公，景公说：“我问太卜：‘你的道术能干什么?’他回答：‘能震动地。’地会震动吗?”晏子默然不回答，出去碰见太卜说：“以前我看见水星在房宿、心宿之间，地会震动吗?”太卜说：“对。”晏子外出，太卜跑去见齐景公说：“臣子不是能震动地，而是地原来将要自己震动。”看来子韦说火星移动地方，就像太卜说会使地震动一样。地本来将要自己震动，太卜则说自己能使它震动;火星本来将要自己移动，子韦则说宋景公能使它移动。假使晏子不说水星在房宿与心宿间的事，那么齐太卜欺骗性的回答就不会被发觉。宋国没有像晏子样有才智的臣子，所以子韦一说，就认为他的话是正确的。考察《子韦书录序奏》也说子韦讲过：“君主说了三句好话，火星应该要移动。于是守候着，火星果真移动了地方。”但没有说移动三个地方。或许火星该自动离开，子韦以此作试验，而火星确实移动离开了原来的地方，世人便夸大说移动了三个地方。这既凭空夸大移动三个地方的数目，又虚构生出二十一年的寿命。