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每个人都曾试图在平淡的学习、工作和生活中写一篇文章。写作是培养人的观察、联想、想象、思维和记忆的重要手段。那么我们该如何写一篇较为完美的范文呢？接下来小编就给大家介绍一下优秀的范文该怎么写，我们一起来看一看吧。
人的本质在其现实性上是篇一
1.人是从何处来的？
圣经告诉我们，上帝是人类的创造主。上帝说：“我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人”。1上帝说这话的意思是，他要创造一个属灵的生命，因为上帝本身就是个灵；上帝要创造一个有道德的生命，因为上帝是个有道德的存在；上帝要创造一个有理性的生命，这个生命必须有头脑和能思维。我们能够知道的就是这些，但诸如人体或人的头脑何以反映了上帝的样式，我们仍无从复在。
圣经记载道，上帝用尘土(即指大地泥土)，造人，将生气(即指灵)吹在他的鼻孔里，“他就成了有灵的活人”。2所以说，上帝照着他的形象，藉着他的属灵的生气和地上的物质成分，造了人类。
因此，除了天使之外，人类是我们所知的唯一能同上帝相交和敬拜神的被造之物。你们是绝对找不到有马和牛跪下祷告，求上帝赐智慧和带领的！人类不单单祷告祈求神，也建造各种类型的教堂来敬拜上帝。是上帝将这一愿望装在人的心坎里，因为人是上帝按照他的形象和可贵的本质，被创造出来的。
2.人具有什么样的形象？
人乃是按照上帝的形象所造，他有着一个灵，圣经常把这灵称是“心”。3人也有着一个魂，这魂关涉人的自我意识，而自我意识的司令部则是人的大脑中枢。人还有着一个体，体将灵和魂维系在一起。因此，人是由体、魂、灵构成的。上帝原初的目的，是使人的灵不断与神的灵相交。这样，人的灵就能通过魂和体向外界发出真善美的绚丽光彩。
我们今天所面临的问题是：多数人执迷不悟地阻塞了自己的属灵的通道，他们只接受外界通过人的肉体的七情六欲所产生的刺激。于是，人体开始藉助贪食、好色、骄傲或其它类型肉欲的贪恋，驾驭了人的存在。由于人的魂受到了体的控制和支配，它便会处心积虑地设法叫肉体感到愉快，结果到头来人的灵被淹没在私欲熏心的恶浪之中。
人类始祖亚当原初的灵象面明镜，它映照出了上帝的荣光，他的心灵显然具有上帝的形象。由于上帝亲自向他显明了自身，神的道路在他心目中有着至高无上的地位。可是，人在犯罪堕落后，他心灵的镜子被蒙上了厚厚一层云翳，变得暗淡无光，他不再能清楚地看见上帝。鉴于此，人们不再受到圣灵的引领，而是受到败坏的肉体或罪的扭曲的思想操纵或支配。《创世记》的作者栩栩如生地描述道：“人从小时心里怀着恶念。”4
人刚被造时，他就有着事奉神的天性与能力，因为他生命在上帝的同在与显现之中。
只要人的灵遵循上帝的旨意和保持事奉神的纯朴天性，他便能永葆向善的生命活力。然而，一旦他远离了上帝，维护自我利益遂成了更为重要的事。于是，人为了捍卫自己的尊荣、脸面和属肉体的生命，不惜欺骗、伤害或残杀他人。由于人是按着上帝的形象所造，他具有不可估量的趋势或趋恶的能力。正是由于人具有某种类似神一般的能力，他们比起任何自然界的动物更能造福于世界，也更能给世界带来破坏与毁灭。
神学家们异口同声地认为，伊甸园里的亚当原先能不犯罪，他若继续保持这一天性，就能做到不会犯罪。相反，他将义上添义，在公义之路上攀登新的高峰。令人痛心的是，亚当堕落了，他遂陷入罪恶的泥潭中。
这即是为什么耶稣呼唤世人，要想得见上帝的国必须“重生”的原因。5
人的灵必须被耶稣基督的宝血洗净，才能恢复原初的状态，并在圣灵的浇灌下更换一新。一旦人的灵被置于圣灵的掌管之下，人的魂和体就不会受到外部物质世界的支配，而是受到内在于人的灵的调遣。
3.果真有亚当和夏娃其人吗？关于伊甸园的故事是否纯属神话传闻？
我相信真有亚当、夏娃其人，这也是对人类起源一个最妥贴的解释。“亚当”一词的原意是“红色的”或“来自大地”，它也被用来泛指“人类”。上帝起初造了亚当、夏娃这对夫妻并在地上繁衍出人类的子孙后代的圣经记载，并不冒犯我的理性。即便有一日我了解到这个故事纯粹是对上帝造人的寓义性的描绘，我的信仰也不会受到丝毫动摇。
人类的祖先绝非是在进化上低于人类的动物或类人猿，他们是按着上帝的形象所造、颇有能力和智慧的完美杰出之人。人类由于堕落和偏离了上帝的形象，他们在进化上不但没有走上坡路，而是一落千丈，坠入黑暗的深渊之中。
一些人会查问伊甸园曾座落在何处。圣经告诉我们，伊甸园位于以色列东部，有四条河从伊甸流出来，它们分别是：比逊河、基训河、底格里斯河(希底结河)与幼发拉底河(伯拉河)。6伊甸作为这四条河流的汇集地这一地理参照提示我们，伊甸园曾座落在当今的伊拉克或叙利亚北部一带。
古代的中国文化对伊甸园也有所提示，中文字里的“西”字乃意表两个人在园子里，该字可追溯到至少三千年以前。它表明，在基督教诞生之先，居住在中国的百姓原初来自西域，即底格里斯河与幼发拉底河峡谷一带；中国人的早期祖先很可能已经熟悉亚当、夏娃居住在伊甸园的故事。
4.人类的所有种族是怎样起源的？
根据《创世记》一书的记载，人类所有的不同种族都衍自于挪亚。众所周知，人类始于亚当和夏娃，但他们很快就变得邪恶起来，“终日思想的尽都是恶。”7
当上帝垂视这个世界时，他所见到的是血腥的暴力。地球成了一个可怖的居住场所，因为人们为在最大程度上满足自己的私欲，获取食物、配偶和维护家族的利益，不惜相互残杀。所以，上帝要除灭这些暴戾恣睢、恶贯满盈的世人，并藉着挪亚和他的后代，肇始了一个新的人类。8
于是，上帝降下了一场大洪水。洪水消落后，挪亚和他的妻子、三个儿子(闪、含、雅弗)以及儿媳们存活了下来。
含成了埃及人、埃塞俄比亚人、其它黑肤色种族和曾经生活在今天以色列地区的迦南人的先祖。雅弗的后裔包括希腊人、海岛的居民和定居欧洲与俄罗斯的人。闪成了闪族人，即犹太人、阿拉伯人和波斯人的祖先。
5.什么是原罪？
原罪是一神学上的语汇，它的产生一直可以追溯到人类祖先亚当的堕落。如上所述，人原初是按着上帝的形象所造，他满有公义和自由，能够自由自在地选择追随神或背离神的道路。然而，人没有听从上帝的吩咐，吃了分别善恶树上的禁果。由于人违背了上帝的这一诫命，他被逐出伊甸园，同生命树隔绝开来。9
自打那时起，人的灵受到了严重的扭曲。人的道德似乎生来就染上了痼疾。他的灵，即人的生命中最重要的部分，变得残缺不全。
这就是原罪的体现。圣经说，人“一离母腹，便走错路，说谎话”。10
大多数的孩童都沾染上了叛逆的本性，他们总喜欢同你唱反调或对着干，这种逆反的天性乃源出于人的原罪。原罪的侵蚀使得世人丧失了道德上的自由，他们身不由己地驱向邪恶，成了恶贯满盈的世界、放荡形骸的肉体和十恶不赦的魔鬼撒但之奴仆。
惟有接受耶稣基督的人才能逆转向罪的定势或趋向，因为他们在基督里获得了重生，他们的灵被更换一新，与圣灵息息相通，从而能在主里过一个纯朴圣洁的人生。人若靠着自己的能力，是做不到这一步的。使徒保罗深有感触地表示：“我真是苦啊！谁能救我脱离这取死的身体呢？”11
他又说：“我所愿意的，我并不作；我所恨恶的；我倒去作。”12
保罗曾与自己堕落的本性苦苦争斗，到后来终于明白了这么一个道理，即“如今，那些在基督耶稣里的，就不定罪了。”(罗 8:1)他又进而阐释道：“因为赐生命圣灵的律，在基督耶稣里释放了我，使我脱离罪和死的律了。”13
在耶稣基督里得着更新和变化，能叫世人从原罪的禁锢下解脱出来。
我们应当铭记在心的是，原罪是指人行恶的潜在趋向，而非指具体的恶行。负罪感才是因着人的恶行而产生出来的，但“原罪负罪感”是根本就不存在的。上帝不会依据人犯罪的潜在趋向来惩罚他们，他只会按照人据其认识而导致的恶行来施行惩处。因此，婴儿绝不会因着原罪而下地狱，他们从未犯下过任何罪行。
6.如果上帝事先已洞察一切，我又怎能谈得上有自由意志呢？
这也是神学家们多年来所力图解答的问题。圣经明确告诉我们，上帝是无所不知的。并且，上帝早已计划(或前定)了某些事。他从创立世界以前，在基督里拣选了我们。14
既然上帝对宇宙间的万有洞察秋毫，他也必定有能力掌管这一切。那么，我们又怎能谈得上有自由意志呢？上帝是否事先为人的自由意志定好框框吗？回答是否定的。
上帝对天地间的一切事先预知就如同我们看挂在墙上的电影图片介绍那样。我们只要知道图片的顺序，就一眼能看出影片的开头、中间和结局，但并不需要控制图片与图片之间的具体情节的转换和发展，只需察明从起始到终末的总体的状况。我们也只能通过这一不完善的比方来描绘上帝的先鉴之明和人的自由意志是如何共存的。
尽管这样，人生中有些范畴是我们的理性难以捉摸的。关于上帝的预定论和先鉴之明以及与之截然相对的人的自由意志，自然就属于这些范畴。如果我们说“一切都取决于人自己”，就大错特错了；如果我们说“无论我们做什么都无关紧要，反正一切的一切上帝已经前定”，这就又误入歧道了。
在人的自由意志和上帝的前定论或先鉴之明中间，似乎明显地存在着不可调和的矛盾，若是我们的神学不能对这二者兼收并蓄，便会失去平衡。
这就好比是一场篮球赛，参赛的球员包括可见的和不可见的。投篮得分的球员是可见的球员，而不可见的球员则是那些传球和设制进攻或防守战略的人。假定不可见的球员能同可见的球员进行切磋和协作，或至少能通过口哨声给可见的球员信号和指示。
在上述例举的比赛中，不可见的球员控制着整个布局和行动。但是，在旁观者看来，可见的球员在支配着全场比赛。在这个类比中，可见的球员标志着人的自由意志，而不可见的球员则代表着圣灵、天使或恶魔。可见的和不可见的、有形体的和无形体的，都在相互同工和相互交往。世界上并不存在着一个上帝支配人的永恒和不变易的法规，人们时常会从上帝那里得到爱心的帮助和指引，也时常会受到魔鬼撒但的百般阻挠。
待到我们在上帝终极启示的光照下更深刻地认识他时，我们才能解开宇宙间所有的奥秘。
7.什么是预定论？
预定论这一神学术语是指上帝依照他既定的目的，在事物发生之前已经预先定夺了一切。尽管“预定论”这个名词从未出现在圣经里，但其动词形式却被圣经作者使用过四次(参阅罗8：29，30；弗1：5，11)，它被用来表明，上帝已预先定下，凡蒙恩得救的基督徒将得到神的赐福和荣耀。蒙恩得救之人又被称作是被上帝“拣选”的人。
预定论和拣选这两个术语所孕含的观念似乎是相互冲突的。首先，上帝作为宇宙的权能的主，对人类纷繁变幻的事件和每个人的生命有着绝对的控制力和掌管力。不然，上帝就谈不上是权能的主，他也不配称作是上帝了。再者，上帝赐给了世人选择的自由。因此，我们必须得对自己的行为负责。无人能大言不惭地兴口说：“即使我犯了罪，这也是上帝要我做的，他凭什么叫我对此负责呢？”
很多世纪以来，学者们对这两个似乎彼此相佐的概念，进行了呕心沥血的探索，力图给予人们一个圆满的解答。他们就预定论发展了两种主要的学说：加尔文派的学者认为，上帝赐给了他所拣选的蒙恩得救之人不可逆转的恩典。你若是已纳入被拣选之列，就不能对上帝说“不”字。另一方面，阿米尼乌斯派的学者认为，上帝的恩典是人的救赎的泉源，但有可能会遭到人的抵制。在加尔文派的心目中，是上帝拣选了基督徒；而在阿米尼乌斯派看来，则是基督徒拣选了上帝。
使徒保罗对以色列人抗拒耶稣基督的福音作了一番恰如其分的阐释，此番阐释集预定论和人的自由意志为一体。保罗说：“神要怜悯谁，就怜悯谁；要叫谁刚硬，就叫谁刚硬”(罗 9:18)。接着，他又对圣经记载的上帝使埃及国王法老的心刚硬一事，15作了神学上的描述。我们必须记住的一点是，阳光能使泥土硬结，却又能使蜡融化，这都取决于同阳光发生关系的是什么样的物质。倘若法老王的心温存柔顺，上帝便会藉助其大能使他的心变得更加柔和，而非更加刚硬。有鉴于此，关于预定论和拣选的神学概念千万不能成为我们原谅或放纵自己的罪的借口。使徒保罗这样说道：“深哉！上帝丰富的智慧和知识。他的判断何其难测！他的踪迹何其难寻！”(罗 11:33)
8.圣经有没有教导我们进化论呢？
要想回答这个问题，我们必须首先为进化论一词下一定义。对于科学家来讲，进化论通常涉及整个宇宙逐步衍化和生成的过程。在生物学或动物学的领域内，进化论是指现存的动物和植物起源于较为简单的生命形态，它们通过千百万年来的一代又一代的繁衍和变异，进化成当下的模样。科学的进化论排除了对上帝的信仰或上帝创世的圣经观，它将自然界所有的生命形式统统归咎于物理与化学无规则的力量胡乱碰撞后所形成的偶然性的产物。
圣经并没有教导我们盲无目的和充满随机性的进化论。圣经确凿教导我们的是，上帝从虚无中创造了宇宙天地。之后，局部的创造则是依照从简单的生命形态到更为复杂精细的生命形态这一规律进行的，上帝先造了水生动物，又造了哺乳动物，最终造了有他的形象的人。16
人类绝非是从原始的阿米巴进化而成的，他们是权能的上帝特殊的创造。17
因此，我们可以这样说，圣经明明教导我们上帝的创造是按照“由低级向高级这一顺序”完成的。当科学家们发现自然界的植物和动物是由低级向高级的排列规律时，他们的实际观察总体上与圣经是相谐调的。可是，当他们试图从自己的发现中得出神学上关于上帝的创世理论时，就出了毛病。
自然界的生物由简单到更为复杂精细的顺序排列是个能够为人观察到的事实。然而，除了圣经或上帝的启示所提供的答案之外，它们的起源仍无从得知，科学上的探究和推测充其量不过是个理论，而非是个事实。
尽管这样，一个重要的经验事实无可辨驳地否定了科学的进化论：即迄今没有一个人观察到有任何生物从一种形态变异(或进化)为另一种形态，或从一种类别演化为另一种类别。我们也找不到在进化过程中死去的动物的化石或遗体。这个道理再简单也不过了，因为圣经告诉我们，上帝造物乃“各从其类。”
我想最能说明这个真理的例举是骡子。骡子是驴和马杂交的产物，它生来丧失了繁殖能力。换句话讲，驴和马在生物遗传方面十分相近，尽管它们杂交后会生下后代，但其后代彻底丧失了继续生育的可能。毋庸讳言，没有一种生物能同蛇交配后生出鸟类，也没有一个人同猿杂交生出飞禽来。宇宙间没有一例关于生殖的事实能说明进化论是站立得住的。
9.人死后往何处去？
人死后通常埋在地里，他们从尘土来，又复归于尘土。然而，人的灵却归入永生的状态，因为灵是永不朽坏或死亡的。依据我对圣经的理解，基督徒死后将进入被称为天堂的福地，与上主同在；非基督徒将进入地狱，遭受痛苦和折磨，他们在那里等候末日的审判。相形之下，凡进入主怀安息的人，却在等候上帝在末日的赏赐。
圣经并没有教导说，人的魂在人死后会陷于沉睡。例如，耶稣曾谈论了关于一个财主和乞丐拉撒路的故事。18拉撒路死后，进入了亚伯拉罕的怀里，他在那里得到先祖亚伯拉罕和旧约里的其他众圣徒的百般安慰。财主死后下到了阴间，他求拉撒路来，用指头尖蘸点水，凉凉他的舌头，因为他在火焰里罹受痛苦的煎熬。我们注意到，在这个故事里，财主和拉撒路的魂都是苏醒的，他们晓得自己的身份，也能认出其他人。
人死后在阴间里会受到某种痛苦和折磨。既然火不能伤害人的灵，很可能这火是象征性的比喻。19 它或许是指人的极度的懊恼。地狱又被描绘成黑暗的深渊，人在那里孤独和哀哭切齿。20 圣经里的其它出处又把阴间称为火湖。21 不管阴间到底有何指，它总包含着这层意思：即遭受无边无涯、永无休止的痛苦，永远地离开了上帝和一切属于的美善。
10.圣经里有无关于轮回的教训呢？
毫无疑问是没有的！
轮回是东方的一个宗教观念，它涉及到人的灵魂的转生。在某些文化传统里，人们相信死去的灵魂会以金龟子、雨水或震露的形式转世轮回。在尼泊尔，百姓相传恶人会以狗的形式转世，所以他们打狗毫不留情面。在印度，人们普遍认为，牛、耗子和蝗虫都是轮回转生之人。
关于轮回的观念总体上出自印度教的信仰，印度教教义认为，人的生与死处在永恒的轮回之中，每个人都同这一轮回有着密不可分的关联，因果报应的法则或命运同人紧紧地维系在一起。人们通过一系列的轮回来净化自己污秽和罪孽深重的灵魂，求得功德圆满的正果。轮回是无止境的，只有坏与好的轮回之分，对此没有任何解释、法则或道理可言，惟有混沌和盲目的命运在牵引着人的鼻子行走，以及人屡屡企图洁净自己罪孽但又以绝望和颓丧而告终的结局。
圣经里从未有过类似的教训，《希伯来书》的作者指出：“按着定命，人人都有一死，死后且有审判。”22在关于财主和拉撒路的故事里，财主死后下到阴间；拉撒路死后进了乐园，圣经把这一乐园称作是“亚伯拉罕的怀抱”。轮回转世的观念对于圣经是完全陌生的。
耶稣在登山变象时遇见了摩西和以利亚并与他们说话。23 摩西死了已有多年，但他的形象仍然未变。摩西并没有以威震天下的凯撒大帝或成吉思汗的形象转生于世。摩西仍旧是摩西，他从未丧失过自我。圣经教导我们，人从呱呱坠地那一时起，就永远拥有了自我的特性。24
你是永远不会失去自我特性的，你对自己在今生今世的作为负有全责，绝不会有什么第二次机会转世来洁净自己以往的罪孽和过错。轮回的学说是对基督教关于责任和审判的重要教训的辱没与反动。
有人宣称轮回是基督教的观念，这实在是张冠李戴了。轮回是印度教的一种观念，它已经完全遭到了人们的唾弃。这种观念给了世人一个虚假的盼望，因为你若一心想着轮回转世后的事，就不大会去积极倡导给人的今生带来任何一种道德上的改革。一旦你接受了印度教的命运观(穆罕默德的天命观里也有同样的说法)，你便会扬言：“这些百姓都属低贱的种性，他们命该如此。”这样一来，你就根本不必挂虑喂饱他们、教育他们或提高他们的社会地位之类的事了，反正你认为他们生来注定就是这个命。凡在轮回的宗教教义有着至大至深影响力的国家，是难以发现有社会公义和社会进步的。
相比之下，圣经却谆谆教导世人，我们对自己的邻居承担着责任，我们必须善待穷人和有需求的人。上帝深爱着世上每一个人，赐予天下所有人均等的机会，但这样的机会惟独存在于人的今生之中。
11.圣经就人能在世上活多久是怎么看待的？
《诗篇》的作者说，“我们一生的年日是七十岁，若是强壮可到八十岁，但其中所矜夸的，不过是劳苦愁烦。”25 根据《诗篇》作者的说法，人一般活到七十岁，若是健康强壮，可以活到八十岁或更长一些。然而，我们若回到以色列人先祖的岁月中，人活到一百三十岁、一百四十岁或一百五十岁，是很常见的事。假若我们再往前追溯至上帝创世后不久的年代里，人的寿命达到了九百岁或之上。当千年王国降临且世上不再有罪的存在时，世人将又能活到两百岁、三百岁，甚至更长久。
12.神对人的计划是什么？
你若回到《创世记》这卷书里，便能发现上帝对人这样说：“要生养众多，遍满地面，治理这地，也要管理„„。”26 上帝希望人能繁荣兴旺起来，这不单单是指子孙的繁衍，也是指人在灵命上芝麻开花节节高，为主结下仁爱、喜乐、和平、忍耐、恩慈、良善、信实、温柔、节制的果子。27
上帝总是盼着人类能如同天上的星辰和地上的沙石一样繁盛。对人口增长实行人为限制的粗暴武断作法，是与圣经宗旨相违背的。
上帝也要人类能征服撒但，他委派我们去降服它和驾驭它。耶稣基督赐给了我们这一神圣的权柄，他叫我们彻底铲除撒但所造的一切罪孽，即贫穷、压迫人民的枷锁、无知和信心的缺乏。耶稣基督要我们给百姓带来温馨的福祉，把他们从摧毁人类的黑暗势力中解救出来。
当我们驾驭住了伤害人类的妖孽和魔鬼的势力之后，上帝便会要我们治理地球，管理好河流、空气、田地和鸟类。我们要杜绝对河流和空气的污染，停止为了个人的金钱利益，肆无忌惮地剥夺大地的矿藏。我们应当臣服在上帝的手下，成为满有智慧的万事万物的照管者。上帝希冀着我们作为他的儿女来管理这个世界，给它带来灿烂夺目的公义之光。我们在世上的主要目的是成为被造之物的看顾人，并在上帝的恩眷下茁壮成长。
在《威斯敏斯特缩略本基本要义》手册中，长老会的基督徒们认为，人在世上的首要目的，是荣耀至尊的上帝和爱他到底。《创世记》里要人照管世界和所有被造物的使命若是脱离了荣耀上帝这一宗旨，便丧失了一切意义。我们应当毫无保留地把自身交托给上帝，挚爱他、与他同行和与他契合。
先知弥迦以其慧眼，高屋建瓴地概括道：“世人哪！耶和华已指示你何为善，他向你要的是什么呢？只要你行公义，好怜悯，存谦卑的心，与你的上帝同行。”28
参照经文注脚
1.创1：26 2.创2：7 3.参阅罗10：10 4.创8：21 5.参阅约3：3 6.参阅创2：10—14 7.创6：5 8.参阅创6：7—8 9.参阅创3：2—24 10.诗58：3 11.罗7：24 12.参阅罗7：15—20 13.罗8：2 14.参阅弗1：4 15.参阅出9：12 16.参阅创1：20—25 17.参阅创1：26—27 18.参阅路16：19—31 19.参阅但3：25—27 20.参阅太8：12 21.参阅启20：14—15 22.来9：27 23.参阅太17：1—3 24.参阅太17：1—8；可9：2—8；路9：28—36 25.诗90：10 26.创1：28 27.参阅加5：22—23 28.弥6：8
人的本质在其现实性上是篇二
人的本质与思想政治工作
宝清县电影公司 陈红英
近年来，国内许多思想政治工作者为适应社会主义市场经济的发展，实现思想政治工作的新突破，做了大量工作，有的对思想政治工作进行反思，有的试图从现代科学和西方行为科学等中吸取某些合理因素，有的致力于思想政治工作体系的改革等。毫无疑问，所有这些对于提高思想政治工作水平，完善思想政治工作都是必要的、有益的，起了积极作用，但是我们必须看到，仅限于此还是很不够的。根据不同对象，采取不同方式，加强针对性，增强思想政治工作的实效。”这就要求思想政治工作者要充分认识到，思想政治工作要想有生命力，要想发挥较高效率，必须从更深层次上转换研究角度，把握研究重心，从思维方式上寻求一番整体性、根本性的转变。
思想政治工作是做人的工作，思想政治工作是依靠人去做的工作，因此，要进行思想政治工作，离不开对人的研究；要使思想政治工作发挥作用，同样缺少不了对人的探讨。思想政治工作的历史和现实、理论和实践、经验和教训都给我们这样的昭示：必须深入研究人的问题，即从人的本质特点出发去做思想政治工作，这是思想政治工作是否有影响力、感召力和生命力的根本所在。
过去，我们的思想政治工作在人的本质问题上存在着一些偏差，这主要表现在以下几个方面。
1、对人的本质内容规定的社会本位主义长期以来，在我们的思想政治工作中有一种非常流行的观点，即认为人的本质就是人的社会性。在这种单因素的人的本质构成论的指导下，不仅抹煞了人的本质的丰富的内容，否定了人的本质中规定和影响人的阶级性和
社会性的诸因素，使人们对人的社会性和阶级性的形成和变化的理解失去了可能，而且还必然得出一些片面的逻辑结论，这就是完全否定人在社会生活中的独立性和自主性、能动性和创造性，把人降低到机械物的水平，使得我们在进行思想政治工作时，忘记了教育对象实际上既是被教育者，又是教育者，作为被教育者，他需要教育和社会的作用和改造，具有他制性和被动性；作为教育者，他又对被教育者和社会发生反作用，具有制他性和主动性。而且也了忘记了前者必须通过后者才能起作用，具体表现出不能尊重、理解、关心教育对象的自主权。
2、在价值取向上，忽视了思想政治工作满足个人自身发展需要的功能和价值，把集体主义与个人需要完全对立起来 由于我们过去只强调“人的本质是社会关系的总和”、“社会存在决定社会意识”，所以在思想政治工作中片面强调集体利益的先天合理性。虽然知道马克思一百多年前表达的集体主义思想内容（个人的才能发展必须在集体中实现，个人的发展是一切发展的前提），但是在实际工作中只强调社会集体利益高于个人利益，忽视了我们所讲的集体主义并不是无视和否定正当的个人利益，而是要求在社会主义社会，个人努力为社会工作，国家、集体也切实关心个人，当个人利益同国家利益、集体利益有矛盾时，个人应当服从整体，而不是把集体主义与个人需要完全对立起来。
3、忽视了人的本质的“自然性、社会性、实践性”是通过需要表现出来的 思想政治工作存在两种偏差：一是只重视精神需要，认为解决了理想信念，一切问题就都解决了，把人的物质需要看成是万恶之源，忘记了马克思主义一条最根本原理：人们首先必须解决吃、喝、住、行的需要，然后才能从事文化、科学、政治等其他活动。忽视了人的思想问题主要是由其实际生活、学习、工作中遇
到的困难而产生的。二是用“物质文明”来替代一切工作，忽视了人要获得全面发展，一定要有文明、健康、科学、合理的生活方式作保证，造成了一个时期思想政治工作出现“一手硬、一手软”的现象。现代心理学研究也表明，需要是受人的自然性、社会性和实践性所规定的，需要引起动机，动机支配行为，行为导向目标。这一人的思想活动规律被忽略了，导致思想政治工作空对空，从思想教育工作者方面看，一味地单纯说教，不立足于帮助教育对象解决实际问题；从教育对象来看，思想政治教育满足不了他们的需要，因而也就引不起他们的关注，更激不起他们的思想活动，从而转变思想。
4、忽视了思想政治工作各种具体方法的有机结合 过去一段时间，在思想政治工作具体方法上，一会儿强调灌输，辅之以朴素的身教；一会儿又强调灌输的方法过时了，等等。总之，不是强调其一，就是偏离其他，没有把传统的思想政治教育方法与新时期探索出来的一些好方法有机地结合起来，在具体方法上采取了居高临下的姿态，忽略了解决人的思想认识问题还可以采取疏导的方法、对话的方法、摆事实讲道理以理服人的方法，自我教育的方法等等来进行，忘记了盲目接受或强迫接受一种政治信仰、信念或世界观，都是无法达到其内化效果的。
通过前面的反思，我们可以看出，过去思想政治工作的一个重大偏差就在于缺少对人的本质的理论研究以及如何面向现实来研究人的问题，人的本质是什么？人的本质与思想政治工作的关系是什么？原本是些最普通、最常见的、最切实的问题，然而真正弄通它们却不容易，长期以来，一种十分流行的观点主张，人的本质仅在于人的社会性，我们说，人类是自然的产物，同时又是社会的产物。因此，人既有自然性，又有社会性。只要探讨人的本质，就不
可避免地会遇到这两方面的问题，但是是否到了这里问题就全部解决了呢？直到马克思主义哲学诞生，才真正把这一问题提高到一个新的高度，人不仅是认识主体，而且是实践主体：不仅有理性的能动性，而且有实践的能动性，马克思主义的创始人批判地扬弃了历史上关于人性和人的本质的学说，在历史上第一次把人看作从事现实活动的“实践的人”，把人的本质属性理解为人在实践中表现出来的能动性、创造性和自主性，所以人的自然性、社会性是通过人的活动表现出来的。可以说马克思从实际来考察人的种种问题的观点，强调了人是实践的主体和人具有的实践的能动性，确实是关于人的本质问题的一大突破，但以往思想政治工作经验证明，把思想政治工作的理论基础仅建立在人的本质实践性上，仍是片面的和不科学的，思想政治工作的主体作用仍不能全部发挥。人的本质应是自然性、社会性和实践性的统一。
论思想政治工作的对象是人，因此它要研究人的思想行为及其发展规律，以及由这一规律决定的思想政治工作规律，因此，思想政治工作必须重视对人的研究，活跃人的因素。马克思关于人的理论，当然是我们从事思想政治工作的理论基础。但是，同时我们也应考虑到，由于马克思所处的时代和当时科学技术水平的影响，他对人的认识也有其局限性。所以思想政治工作者必须转变观念，不能仅囿于革命导师的理论，停止不前，一方面我们要完整、准确地理解马克思主义关于人的理论，另一方面我们也应该结合思想政治工作和现代科学技术发展的实践，发展马克思主义关于人的理论。转变观念还应看到由于人的本质是自然性、社会性和实践性的统一，所以每一个人由于其遗传因子、个人社会阅历不同，他寻求的实践活动方式也必然有差异。因此，我们应该引导教育对象参与社会政治生活，根据他们的心理特点，在追求目标与党中央保持一致 的大前提下，允许他们采取一定的具有自身特点的行为，使教育对象在一种开放、活跃、积极的政治环境和气氛中，领略现有政治制度带来的温馨，并允许他们通过比较、选择，内化已经接受了的抽象政治概念，确立正确的政治思想和政治信仰。思想政治教育是通过有目的的施加定向信息去影响人的一种实践活动。这一特点和人的本质的实践性相吻合，而人的实践性又规定了思想政治工作要遵循人们的一般活动规律和特点，从而决定了一方面人们能领会思想政治工作者的意图，接受教育，使思想政治工作一定会有成效；另一方面，人的实践性也需要思想政治工作给以指导，以减少盲目性，同时在实践中还可检验思想政治工作，使之不断完善、丰富和发展。由于人的实践性规定了思想政治工作必然是有效的，但由于个人与社会的矛盾、个人和他人的矛盾是置身于人的本质中的，而人的社会性规定了个体的固体感，实践性规定了人接受思想教育交流信息的特性，因而人与人之间进行思想政治工作，通过启迪觉悟来实现思想政治工作要达到的目的，而人的自然性又总是自觉和不自觉地为了自身利益特别是为自然实体感兴趣的利益去奋斗的，当人的自然性要求与社会性要求发生冲突时，特别是自然性要求恶性膨胀时，思想政治工作就显得软弱无力，这时需要管理，因而人的本质的实践性决定了必须把思想政治工作与管理工作相结合。人的实践性就在于人的思维的自主性，这种自主性促使人与人之间要不断地进行信息交流，互相沟通思想。因而思想政治工作要从人的实践性出发，把信息沟通作为思想政治工作的一种重要方法。信息沟通要做到准确地表达自己的思想，切忌不着边际地说教，随时使信息沟通的渠道畅通。
人的本质在其现实性上是篇三
人的本质
马克思在批判吸取费尔巴哈对人的本质的看法的基础上，坚持从人的实践活动，具体的社会实践出发，来考察生活在具体的社会关系内的活生生现实的人，并得出了“人是一切社会关系的总和”的科学结论。
1．人的本质是现实的、具体的
在《提纲》第五条，他批判了从这种抽象的、一般的、孤立的单个人出发，将人的本质归结为“单个人所固有的抽象物”的观点。马克思明确指出：“费尔巴哈不满意抽象的思维而喜欢直观；但是他把感性不是看作实践的、人类感性的活动。”这就注定了费尔巴哈所说的“人”只是“感性 对象”而非“感性活动”。马克思主义产生以前关于人的本质的学说，有一个共同的根本性错误在于离开人所生存的具体的历史条件和特定的社会关系谈论人的本质问题。而马克思则认为人具有具体性和实践性。
2．现实的个人是研究人的本质的立足点
在《形态》中，马恩提出：“这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。”（p66-67）以现实的个人为研究的立足点，反映了马克思对人的本质的探讨从抽象的类的存在物，转变为在现实之中、在具体的个人身上去真正地触及何为人的本质。
马恩认为“现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的。”(p71-72)这意味着物质生产才是现实的个人最为重要的特质，是了解在每一个具体的历史时期，人的本质是怎样的，以及如何变化发展的关键。
3．人的本质是由社会关系决定的
马克思主义从历史唯物主义的观点出发，第一次提出了社会关系决定人的本质的命题，为我们理解人的本质提供了科学的思维方法。马克思主义认为，劳动创造了人，同时，人类在劳动的过程中，在改造自然的活动中不是彼此分割、孤立的，而是结成一定的社会关系，正是在社会关系中才形成了人的本质。正如马克思所说：任何人都是“经济范畴的人格化，是一定的阶级关系和利益的承担者。„„不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物”（）。每个人一生下来就置身于一定的社会关系中，只有在社会关系中人才是真正意义上的人，否则，一旦脱离社会关系，丧失社会属性，就会和徒具人形的“狼孩”一样，无论先天有多么发达的大脑和健全的躯体，都不可能具备人的本质。
4．人的本质是历史的、发展的
人的本质不仅不是抽象的，不是永恒不变的，是随着历史的发展而发展的。这是因为，社会关系不是固定不变的，而是随着社会生产力和生产关系的矛盾运动而不断发展变化的。“各个人借以进行生产的社会关系，即社会生产关系，是随着物质生产资料、生产力的变化和发展而发展和改变的。”(《共产党宣言)所以，人的本质作为“一切社会关系的总和”也必然是历史的、发展的。迄今为止，人类社会已经经历了五种社会形态的变更，社会关系的“总和”也发生了重大的变化，不同社会形态下的社会关系决定了不同的人的本质。
5.人的需要即人的本质
在《形态》中，马克思、恩格斯提出了“人的需要即人的本质”的命题。他们说“在任何情况下，个人总是‘从自己出发的’，但由于从他们彼此不需要发生任何联系这个意义上来说他们不是唯一的，由于他们的需要即他们的本性，以及他们求得满足的方式，把他们联系起来（两性关系、交换、分工），所以他们必然要发生相互关系。”(p514)需要作为人的一种天性，是人本身的最重要自然属性之一，反映了人类无论怎么发展，归根到底始终还是自然界的一员。人源源不断的新的需要成为人不断进行创造性的实践活动，进而引起社会关系的改变，促使历史不断发展的重要内在原因。
人的本质在其现实性上是篇四
从《关于费尔巴哈的提纲》
中人的本质问题说开去
摘要：哲学由开始包罗万象到现在无家可归，自己的研究领域逐渐被剥夺，落得四海为家的地步，但是研究人是哲学始终不弃的领域，关于人的本质问题只有哲学才可以给予解答。在《关于费尔巴哈的提纲》中马克思指出人的本质是一切社会关系的总和并批判了费尔巴哈的人的“类”本质的观点。但是我认为应将他们的思想相结合，来创立更为完善的关于人的本质的理论。关键词：人的本质；类；社会关系
“是使人作为人能够成为人，而不是成为某种人。”○1这是上大学来给我印象最深的一句话。人类活动大到探索宇宙，小到研究微生物，然而我们却不能借助任何一种科学仪器来研究人是什么，人的本质如何。而这个最艰难的任务是心理学无法解决的于是它历史地落到了哲学的肩膀上。对于人的本质的理论浩如烟海，我主要是对《关于费尔巴哈的提纲》第六条中马克思所提到的人的本质问题作一个浅析，原文这样讲到：
“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。
费尔巴哈不是对这种现实的本质进行批判，所以他不得不：（1）撇开历史的进程，孤立地观察宗教感情，并假定出一种抽象的——孤立的——人类个体。（2）所以，他只能把人类的本质理解为“类”，理解为一种内在的，无声的，把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性。” ○21
下面就从这段话说开去，简单谈一下关于人的本质问题。逻辑思路是先写费尔巴哈的人的本质理论，再写马克思的人的本质理论问题，接着谈到马克思对费尔巴哈的理论的批判，最后我认为人的本质理论应将二者结合。
费尔巴哈把宗教的本质归于人的本质。他认为宗教是现实世界的化身，是 1《中国哲学简史》，北京大学出版社，1985年版，第16页。○2《马克思恩格斯选集》，2版，第一卷，56页。○从“世俗的基础”上分离出来的。因为在现实世界中人们生活的悲惨，外界力量的强大使人们无法应对，人们感到的是自身力量的渺小于是人们想要寻找一种依靠，一种慰藉，就在现实世界基础上设想出一种超越现实的虚幻的存在，在那里，人们寻找到了一种精神的慰藉，马克思也说过“宗教是锁链上的花朵”，他也承认并肯定了宗教的这种积极作用。所以说宗教是人自我异化的产物，即人将自己的本质外化给神，给上帝，按照自己的形象创造上帝，这也能解释为何东方的神像东方人，而西方的神像西方人了。所以，费尔巴哈把宗教的本质归于人的本质。
费尔巴哈认为，人的本质是单个人固有的抽象物。意思是说人的本质是从“你”“我”“他”这些单个的人中抽象出来的人们所固有的东西。并且他认为这种东西就是人的理性，意志和情感。这些是与生俱来的，区别于其它一切事物的东西。其实我在没有了解马克思包括费尔巴哈的人的本质理论之前，就认为人的本质首先是人不是别的不是动物而是所有人的本质，即是人人都具有的抽象地存在于人自身的东西，只是我不知道这种人所共有的东西具体是什么，这或许就是我们普通人和哲学家的区别吧。
然而马克思的人的本质理论是完全不同的。首先他的人的本质理论的前提是在现实性的基础上提出来的，他完全不同于费尔巴哈的抽象的人的本质理论。马克思关于人的本质的理论提出：人的本质是一切社会关系的总和。意思是人的本质是人所处的各种社会关系的结合体，而不是它们的简单相加。但我认为马克思的这个观点并不是旨在说人的本质是什么，而是意指人本质形成的方法，它是由人所处的社会关系形成的。马克思的这个观点对于那些整日坐于书案前冥思苦想人的本质问题的哲学家们来说，无异于晴天霹雳。因为马克思告诉他们，他们的工作是徒劳的，他们的研究方向已经错了，不应在抽象地逻辑思维中来研究人的本质而应在现实性的角度上来研究人的本质。马克思不愧是天才，所以给予这样的赞誉是恰当的：“他把哲学从天国降到了人间。”
马克思对于以费尔巴哈为代表的哲学家们的人的本质理论进行了激烈的批判。他认为费尔巴哈出现了两个致命错误。
一是马克思认为费尔巴哈脱离了历史的进程来考察人的本质理论，于是认为人的本质是人类共有的一种孤立的抽象物。马克思关于人的本质的理论是不仅把作为个体的现在之前的历史而且把在整个人类的历史加之于人身上进行考虑，正是这样才促成了现在的人的本质如何。老师也说过：“人是一个历史性的存在，正因为有历史感，才会有现在的人。”这是费尔巴哈的错误之一。
第二，马克思批判费尔巴哈把人的本质理解为“类”。“类”的说法是黑格尔提出来的，他认为万物的共性即是“类”，费尔巴哈继承了黑格尔的这一思想，认为人所共有的本质是理性、意志和情感。但是这种观点来应用于社会现实中却没有任何意义，按此观点人的本质人人皆同，那么在应对各种社会现象的时候就毫无实际价值了；而马克思的人性论却是有着极强的应用性，用他的理论可以来解释人与人之间的各种阶级、民族、文化和宗教差别。原因很简单，他们所处的社会关系是不同的，所以必然导致这些差别的产生。
这些批判确实是鞭辟入里，入骨三分，但细细思来，费尔巴哈所说的人的本质即人的理性、意志和情感确实是所有人类共有的，确实是超历史的，而且即使是不同阶级，不同民族，不同宗教，不同文化的人也是都拥有这些特质的，这一事实可以为费尔巴哈的理论提供强有力的论证。我很困惑，难道说马克思错了吗？但是马克思讲的人的本质以及对费尔巴哈的批判是完全符合逻辑的，这又作何解释呢？马克思也说过，“理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。”○1他们的思想都说服了人，掌握了群众，理论都彻底，说服了人，难道二者都对又都错吗？2
转念一想，他们站的角度是不同的甚至是截然相反的，费尔巴哈是站在抽象性的角度来考虑人的本质，所以可以是超历史进程可以是超阶级的；而马克思站在了现实实践的角度上，所以他认为人的本质不可以抽象的空谈，因为那样是没有意义的，并且以此来批判费尔巴哈。我个人认为他们的关于人的本质的理论都是正确的，都是天才的发现，只是二位哲学家所站的角度与立场是不同的。所以，二者相互抨击是难以得出理想结果的。
我认为应将马克思和费尔巴哈的关于人的本质理论相结合。人刚出生的时候，是天然具有人的“类”属性的，即使无法显现也是潜藏于人身上的人类共有的本质，后来随着与外界接触越来越多，有了非常复杂的社会关系，这些社会关系使得原先潜藏于人身上的本质显现出来并使人的本质在其特征表现上有 1《马克思恩格斯选集》，第2版，第一卷，9～10页。○所差别，但本质还是一致的即人都拥有理性、意志和情感等。这也能说明人和动物的区别，举个现实中的案例来讲。前些年出现的狼孩、猪孩，他们在和人类接触一段时间之后都会显现出人的属性，有一定的理性、意志和情感，然而无论家养的宠物和人生活多长时间，即使终其一生，它们仍然不会具有人的特质。所以，费尔巴哈的关于人的本质看法，我认为那些属性并不是动物性特征，仍然是人才具有而动物并不具有的属性。3
费尔巴哈提出的人的本质是人的理性、意志和情感，这时候还是一个粗毛胚；马克思的人的本质是社会关系的总和，这些关系像是刻刀在粗毛胚上进行雕琢，形成了各具特色的人的本质。于是这样就形成了社会中的形形色色的个人。
马克思确实是非常的伟大，他的人的本质理论几乎没有任何破绽，几乎将近完美，而且观乎现在关于人的本质思想，所有哲学家大都承认并遵循着马克思的观点，但我认为关于人的本质的观点并不应是到此结束，它还应也一定会向前发展并更加完善，或许我们永远得不到关于人的本质问题的真理，但我相信，作为人类，我们定会向人的本质问题的真理无限的靠近。
参考文献：
【1】《马克思主义经典著作选读》，柴毅龙，高等教育出版社，1999年
【2】《简明哲学通论》，孙正聿，高等教育出版社，2000年
【3】《新编马克思主义哲学发展史》，安启念，中国人民大学出版社，2010年
【4】《马克思恩格斯选集》，人民出版社，1995年
【5】《马克思主义经典原著选编导读》，翁志勇，上海大学出版社，2008年
【6】《中国哲学简史》，冯友兰，北京大学出版社，1985年
人的本质在其现实性上是篇五
人的本质b
“现实的人”：马克思人的本质理论的逻辑基石
„„
马克思通过双重的批判而获得了对于人的本质的科学理解，特别是借助于费尔巴哈对黑格尔的批判，揭示了在黑格尔对历史运动的抽象的、思辨的表达中所包含的真正的人的本质，即“把人的自我生产看作一个过程，把对象化看作失去对象，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”但也正因其是思辨的，因而把现实的人连同自然界一起抽象掉了。
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一、从现实的社会关系出发考察人 „„
马克思所讲的人不是栖息在社会之外的抽象的“类”和“种”，而是“把‘现实的人’作为全部理论研究的基本出发点，从根本上否定和超越了对人的纯粹思辨抽象的理解和阐释。”［3］也就是说，马克思通过对以往抽象的人的理论批判，把对人的考察视野主要集中到了对现实人的生存与发展命运的关注上。在马克思的理论视野中，“现实的人” 是共性和个性的统一。共性指人所共有的与动物相区别的人的“类”特征；个性是指作为社会的个人与其他人相区别的个体特征。马克思指出，研究人的本性，“首先要研究人的一般本性，然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性。”［4］在马克思那里，人类具有共同的人性，就是所有的人应当具有人所应有的自由自觉性和创造性。从马克思
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人的本质问题实际上是指什么使人成为人的问题，是人如何产生和发展的问题。既然人是历史的、现实的人，那么“也只有在一定的历史时代内对一定的个人提出，才可能具有任何一点意义。否则这种问题的提出只能导致在道德上虚伪骗人的江湖话。”［7］直到在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思彻底清除了在人的本质观上的费尔巴哈的影响，基本确立了新的人的本质观。从马克思的理论来讲，现实的人是处在一定社会关系中的人，决不是一种单纯孤立的个体存在，也就是说，每一个人都在自己和他人的活动中感受到自己人的存在，每一个人都是他人与类之间的媒介，是对他人的人的本质的补充和不可分割的一部分。因而在每一个人的生命表现中都直接创造了他人的生命的表现。同时也直接证实和实现了自己的真正的本质，即他的人的本质和社会的本质。正是在这一意义上，马克思明确提出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”［8］
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三、现实的人是历史的具体的
马克思认为，因为人的生产活动是具体的、现实的，人本质也并不是确定不变的，而是在历史的进程中现实地成的，必须把对人的本质的分析纳入到现实的历史进程中，才能真正揭示其发展的内在规律性。
马克思把人的本质归结为人的社会存在，归结为人与人之间的社会关系，在马克思看来，这里的“前提是人，但不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”。［19］人是社会的产物，物质生活条件是现实人的本质得以产生和形成的社会物质基础，这一人的本质观强调人的本质的历史性，人的本质是在人的文化———社会存在的特殊条件下产生和形成的，是人的对象性的物质创造和精神创造的结果。因此，人的本质是历史的范畴，不是孤立的、片面的、僵死的、静止的，“不管是人们的‘内在本性’，或者是人们的对这种本性的‘意识’，即他 1 们的‘理性’，向来都是历史的产物”。［20］人类社会处于不断的历史运动之中，人的社会关系也必然不断运动变化，不同的历史条件造就不同的人及其本质，所以，现实的人的本质也不是固定不变的，而是不断发展变化的。在现实的生活世界中，“人不仅体验着自己的存在，而且直观到他人的存在，生活即是与他人一起生活，生成即是在与他人的共在中生成，离开他人，便没有我的生活和生成。这样，他人与我的关系便不再是外在、偶然或派生的关系，而是内在的、本质的、有机的关系。”［21］人的本质不是永恒不变的抽象物，要想说明现实生活中多种多样的人的本质，就必须站在社会的角度，从人的社会关系和社会实践出发揭示不同时代的人之间，同一时代不同的个人之间的区别，并从中得出关于人的特殊的、现实的本质。
正是在由人所构成的社会关系中，人在现实的交往活动中才能生成。现实的人既是自然界和社会历史进程的产物和结果，又是自然界和社会历史发展的前提和基础。因此，马克思又指出:人的本质“不是人的胡子、血液、抽象的肉体性，而是人的社会特质”。［22］人始终是社会的人，人的存在无不历史地受到他在具体的社会关系体系中的地位的制约，“不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物。”［23］人总是在一定的社会关系中生存和发展着，社会关系自始至终塑造着具体的人，有什么样的社会关系就有什么样的人的本质，在社会关系中处于不同地位的人的本质也不一样，现实的人，就是处在客观的现实世界中，受客观的物质生活条件制约和影响。任何现实中的人，都是他所处的那个时代社会关系的产物，又是新的社会关系的主体和创造者，是他所处的那个时代由一切社会关系所交织而成的社会关系之“网”的“网上纽结”。“他们不是唯一的，由于他们的需要即他们的本性，以及他们求得满足的方式，把他们联系起来（两性关系、交换、分工），所以他们必然要发生相互关系。但由于他们相互间不是作为纯粹的我，而是作为处在生产力和需要的一定发展阶段上的个人而发生交往的，同时这种交往又决定着生产和需要，所以是个人相互间的这种私人的个人关系、他们作为个人的相互关系，创立了———并且每天都在重新创立着———现存的关系。他们是以他们曾是的样子而相互交往的，他们是如他们曾是的样子而‘从自己’出发的，至于他们曾有什么样的‘人生观’，则是无所谓的。”［24］人通过自身创造性的活动来满足自身的同时，也创造出人的本质的新的内容。马克思正是以“现实的个人”来反对“抽象的人”，反对人本主义把人从具体的现实生活中抽取出来，以单纯的人来作为问题的出发点，而是以“现实的个人”作为唯物史观的理论前提，把人放在具体的现实生活中，特别强调要把人放在他所生存的社会物质生活条件之中，从其“周围的生活条件”出发来考察人，把人与他的时代生存境遇联系起来。总之，现实的人是在一定的物质条件和社会联系中从事实践活动的有生命的感性存在，他既是历史的前提，也是历史的产物和结果，是一个社会历史性的存在。只有从现实的人出发，立足于他们的实践活动和社会联系，从社会历史发展中寻求人的现实本质，才能对人的本质作出具体的历史的科学规定。因此，“现实的人”是马克思考察人的本质的逻辑出发点，由此，形成了“人”和“社会”两条线索，在“实际活动”的基础上，人的发展和社会的发展相互作用，最终会在以人类全部力量的全面发展为目的本身的未来社会中获得统一。
马克思不仅从“实际活动”角度把人与他物特别是动物区别开来，确立了人作为一个“类”的主体地位，而且从“社会关系”角度把人和人区别开来，确立了不同的人作为个体、集体、社会的主体形态，从而能够说明人的产生及其发展，说明人的现实性和社会历史性，使人的本质问题的解决成为科学。施德福、余其铨在《人的本质观上的革命变革》一文中指出，马克思关于“人的本质是一切社会关系的总和之所以是科学的论断，从哲学上说，就在于它是建立在科学的历史观—唯物史观的基础上的。如果说，唯物史观的创立是历史观上的革命变革，那么，这一科学论断的做出则是在关于人的理论方面所实现的质的飞跃。”［25］马克思对现实的人的存在方式及人与现实世界的关系给出了科学的解答，对认识人的各种特性，人 2 的各个方面的发展都是有其重要意义的。要真正把握人，就不能离开现实的、特定历史阶段的物质生活条件，不能离开现实的、特定历史阶段的人的生产活动及其建立在此基础上的人的生活方式，也就是不能离开人的现实生活世界。在某种意义上可以说，“人永远创造着自己，人永远创造着人的世界；人永远是未完成的存在，人的世界永远是未完成的存在。”［26］人的本质就是不断的生成，这不是一种抽象的形而上学的规定性，而是一种未确定性，正是这种未确定性给人的发展提供了无限广阔的空间。
论马克思“人的本质”思想的形成过程和发展脉络 „„
[摘 要] “人的本质”问题,不仅是马克思关注的一个重要问题,更是马克思历史唯物主义的立足点和出发点。当前探讨以人为本的问题,更需要从文本研究的角度弄清楚马克思关于人的本质的思想。马克思“人的本质”思想的形成和发展,经历了一个从信奉黑格尔、用黑格尔的范畴表达自己人的本质思想到信奉费尔巴哈、用费尔巴哈的范畴表达自己人的本质思想,再到形成自己唯物史观思想、用唯物史观范畴———“现实的人”表达自己人的本质思想的过程。
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马克思并不是天生的唯物主义者,更不是天生的历史唯物主义者,马克思的思想有一个形成、发展的过程。在这一过程中,“人”的问题,尤其是关于“人的本质”问题,不仅是马克思关注的一个重要问题,更是马克思历史唯物主义的立足点和出发点,离开了“人的本质”问题,就无法完整地理解马克思的历史唯物主义。
马克思“人的本质”思想的形成经历了一个过程,这一过程同他思想的发展过程是一致的,经历了从信奉黑格尔、用黑格尔的范畴表达自己人的本质思想到信奉费尔巴哈、用费尔巴哈的范畴表达自己人的本质思想,再到形成自己唯物史观思想、用唯物史观范畴表达自己人的本质思想的过程。
一、马克思用黑格尔的范畴表达自己人的本质思想的时期
黑格尔哲学的核心是绝对精神,黑格尔哲学体系就是由绝对精神的不同发展形态———“逻辑学”、“自然哲学”和“精神哲学”———组成的。精神哲学是黑格尔哲学体系的最后一部分,也是黑格尔最为关注的一部分,因为绝对精神的主角是人,人是高于自然界、高于动物的,而人高于自然界和动物之处就在于,人本质上是一个能够“思考自己”即具有“自我意识”的精神实体。
马克思在大学时期接受了黑格尔人的本质是自我意识的观点,马克思不仅积极参加青年黑格尔运动,而且在黑格尔“自我意识”的指导下完成了他的博士论文———《德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》。德谟克利特和伊壁鸠鲁都承认原子运动,但伊壁鸠鲁在德谟克利特“原子直线式下落”理论的基础上,提出了“原子偏斜”理论:原子除了直线式的下落外,还有脱离直线的偏斜运动。在“博士论文”中,马克思之所以推崇伊壁鸠鲁而批评德谟克利特,是因为德谟克利特的“原子直线下落”将“直线”视为必然,视为命定,没有给马克思所推崇的“自我意识”留下空间,而伊壁鸠鲁的“偏斜说”则否定了必然性,为自我意识的独立性和自由性提供了可能:“被某些人当作万物主宰的必然性,并不存在,无宁说有些事物是偶然的,另一些事物则取决于我们的任意性”。[1](p25-26)【[ 1 ] 马克思恩格斯全集[m]·中文2版·第1卷·北京:人民出版社,1995·】为此,马克思高度赞扬伊壁鸠鲁,甚至认为“在伊壁鸠鲁那里,包含种种矛盾的原子论作为自我意识的自然科学业已实现和完成”。[1](p64)【[ 1 ] 马克思恩格斯全集[m]·中文2版·第1卷·北京:人民出版社,1995·】
二、马克思用费尔巴哈的范畴表达自己人的本质思想的时期 „„
费尔巴哈是伟大的唯物主义者,他将人及人生活于其中的自然界作为自己哲学的对象,宣布自己的哲学就是关于人的哲学,并将其称之为人本学。费尔巴哈的人本学重新恢复了唯物主义的权威,对正在寻找突破的马克思而言,无疑是甘露降临,马克思顺理成章地“成为费尔巴哈派了”。
费尔巴哈用人本学考察宗教,认为宗教不过是人的本质的异化。那么,人的本质是什么呢?费尔巴哈认为,孤立的、个别的人不具备人的本质,“人的本质只是包含在团体之中,包含在人与人的统一之中”,[2](p185)【[ 2 ] 费尔巴哈哲学著作选[m]·上卷·北京:三联
书店,1959·】而“包含在人与人的统一之中”的人的本质“就是理性、意志、心”,“一个完善的人,必定具备思维力、意志力和心力。„„理性、爱、意志力,这就是完善性,这就是最高的力,这就是作为人的绝对本质,就是人生存的目的”。[2](p28)【[ 2 ] 费尔巴哈哲学著作选[m]·上卷·北京:三联书店,1959·】
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《黑格尔法哲学批判》是马克思批判黑格尔的开始,而批判的方式就是费尔巴哈的主客体关系“再次颠倒”法:“我们只要经常将宾词当作主词,将主体当作客体和原则,就是说,只要将思辨哲学颠倒过来,就能得到毫无掩饰的、纯粹的、显明的真理”。[2](p28)【[ 2 ] 费尔巴哈哲学著作选[m]·上卷·北京:三联书店,1959·】在市民社会与国家关系问题上,马克思认为黑格尔国家决定市民社会的观点不过是思辨思维“头脚倒置”的结果,黑格尔“把这些谓语变成某种独立的东西,然后以神秘的方式把这些谓语变成这些谓语的主体”,而马克思所做的,就是将黑格尔颠倒的东西再次颠倒过来:“家庭和市民社会都是国家的前提,它们才是真正活动着的”,[3](p10)【[ 3 ] 马克思恩格斯全集[m]·中文2版·第3卷·北京:人民出版社,1995·】不是国家决定市民社会,而是市民社会决定国家;在人民与国家制度关系问题上,就像“不是宗教创造人,而是人创造宗教一样”,“不是国家制度创造人民,而是人民创造国家制度”。[3](p40)【[ 3 ] 马克思恩格斯全集[m]·中文2版·第3卷·北京:人民出版社,1995·】
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马克思则在费尔巴哈的基础上,从人的社会性入手寻找宗教产生的根源,将对宗教的批判和对尘世的批判结合起来:“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物,人就是人的世界,就是国家,社会”。[4](p1)【[ 4 ] 马克思恩格斯选集[m]·2版·第1卷·北京:人民出版社,1995·】“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后,揭露具有非神圣形象的自我异化,就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是,对天国的批判变成对尘世的批判,对宗教的批判变成对法的批判,对神学的批判变成对政治的批判”。[4](p2)【[ 4 ] 马克思恩格斯选集[m]·2版·第1卷·北京:人民出版社,1995·】马克思更进一步指出了德国“置现实的人于不顾”的思辨哲学产生的根源,是德国国家“本身置现实的人于不顾,或者只凭虚构的方式满足整个的人”[4](p9)【[ 4 ] 马克思恩格斯选集[m]·2版·第1卷·北京:人民出版社,1995·】的现实。在超越费尔巴哈时,马克思自己的“人的本质”观点———“现实的人”已开始显现,“现实的人”一旦出现,哪怕只是一点端倪,就必然同费尔巴哈抽象的人发生冲突。
„„ 2·《1844年经济学哲学手稿》时期,马克思“人的本质”思想的特点———在继续借用费尔巴哈旧范畴表达自己的同时,努力寻找新范畴。
„„克思在政治经济学中寻找得到的理论成果,就是《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)。„„
《手稿》中,马克思虽然仍然使用人是“类存在物”的提法,但已赋予它以新的含义:人之所以是“类存在物”,并不是因为人共有的自然属性,而是因为人所从事的生产劳动,是生产劳动将人与动物区分开来,是生产劳动规定了人所以为人的本质。这时,马克思已经认识到 4 了费尔巴哈的人本学实质只是解决了“人是自然的一部分”的问题,在“人是自然的一部分”的基础上,马克思发现了人超出自然、与动物不同的部分,这就是人的劳动。
„„
马克思已开始从实践的角度谈论人及人的本质。马克思虽仍承认人的类本质,但认为人的族类特征就是自由的自觉活动,“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质,而人的类特性恰恰就是自由的有意识的活动”,“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点,人才是类存在物”,“通过实践创造对象世界,改造无机界,人证明自己是有意识的类存在物,就是说是这样一种存在物,它把类看作自己的本质,或者说把自身看作类存在物”,“正是在改造对象世界中,人才真正地证明自己是类存在物”。[4](p46、47)【[ 4 ] 马克思恩格斯选集[m]·2版·第1卷·北京:人民出版社,1995·】
三、马克思逐步走向唯物史观,走向用“现实的人”表达“人的本质”思想的过程 „„
《神圣家族》开始以“历史中行动的人”代替费尔巴哈抽象的人。《神圣家族》首次提出了历史是“人的活动”的观点:‘“历史’并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”。[6](p118-119)【[ 6 ] 马克思恩格斯全集[m]·第2卷·北京:人民出版社,1965·】
„„ 2·《关于费尔巴哈的提纲》(以下简称《提纲》)时期,马克思“人的本质”新范畴的初步表达———“社会关系的总和”。
„„
马克思不仅将《〈黑格尔法哲学批判〉导言》、《手稿》、《神圣家族》等著作中已显露出的实践观点摆放在最明显的位置,而且将实践的观点贯穿于《提纲》的始终:“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西,都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”、“哲学家们只是用不同的方式解释世界,问题在于改变世界”。[4](p56、57)【[ 4 ] 马克思恩格斯选集[m]·2版·第1卷·北京:人民出版社,1995】正是实践概念的提出,使得马克思第一次将自己的“人的本质”思想置于现实的基础之上,使得马克思“现实的人”真正成为现实。
依据实践的观点,马克思开始彻底清算自己从前的哲学信仰。《手稿》时期,马克思还赞扬费尔巴哈“创立了真正的唯物主义和实在的科学”,而在《提纲》中,马克思则明确批判费尔巴哈“人的本质”的抽象性,指出费尔巴哈“人”的单个性、孤立性,并第一次将费尔巴哈唯物主义归为“以前的唯物主义”的范畴,标志着马克思同费尔巴哈“人的本质”思想的彻底决裂。
在批判费尔巴哈“人的本质”抽象性的基础上,马克思提出了自己的“人的本质”思想:“人的本质不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和”。[4](p56)【[ 4 ] 马克思恩格斯选集[m]·2版·第1卷·北京:人民出版社,1995】
《手稿》时期,马克思提出了劳动是人的本质的观点,《提纲》中,马克思通过“社会关系总和”,进一步深化了自己的“人的本质”思想。《提纲》在《手稿》用劳动将人同动物区分开来的基础上,进一步用“社会关系的总和”将人与人区分了开来,劳动是人的共性,而人与人之间的差异性(尤其是资本主义社会无产阶级和资产阶级的差异性)正是在人具有的劳动属性的基础上、由人与人之间所处的不同的“社会关系的总和”决定的。如果说劳动是人的初级本质(人同动物的区别)的话,“社会关系的总和”则是人的高级本质(人同人的区别)。
《提纲》的“社会关系的总和”就是“现实的人”的前提,它不仅是马克思表达人的本质思想的新范畴,也是马克思历史唯物主义的立脚点。
3·《德意志意识形态》(以下简称《形态》)时期,马克思明确表达了唯物史观“人的本 5 质”思想的新范畴———“现实的人”。
《提纲》是马克思为《形态》所写的提纲,《形态》则是《提纲》的进一步展开,在《形态》中,马克思和恩格斯将《提纲》中的“提纲式”的问题逐一展开,不但第一次表述了马克思新的历史观,而且使马克思“人的本质”思想更加具体化和立体化。
进一步批判费尔巴哈“人的本质”的抽象性。马克思认为费尔巴哈的人是抽象的人,因为他所“设定的是‘一般人’,而不是‘现实的历史的人’”,[4](p75)【[ 4 ] 马克思恩格斯选集[m]·2版·第1卷·北京:人民出版社,1995】因为他“把人只看作是‘感性的对象’,而不是‘感性的活动’”,因为他“仍然停留在理论的领域内,没有从人们现有的社会联系,从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们”、“他还从来没有看到现实存在着的、活动的人,而是停留于抽象的‘人’”。[4](p78)【[ 4 ] 马克思恩格斯选集[m]·2版·第1卷·北京:人民出版社,1995】
进一步强调马克思唯物主义的前提和唯物史观“人的本质”的实质———“现实的人”。“现实的人”就是《提纲》所言的处于“社会关系总和”之中的人。在《形态》中,马克思多次讲到新唯物主义的前提,并一再强调这一前提的现实性:“我们开始要谈的前提不是任意提出的,不是教条,而是一些只有在想象中才能撇开的现实前提。这是一些现实的个人”。我们“所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人,而是现实中的个人”。“我们的出发点是从事实际活动的人”、我们的前提是人,“但不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人,而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”。[4](p66-67、71、73)【[ 4 ] 马克思恩格斯选集[m]·2版·第1卷·北京:人民出版社,1995】
进一步将“一切社会关系的总和”、“现实的人”具体化为一定的生产关系。《形态》对“社会关系的总和”、“现实的人”的论述,侧重于“社会关系总和”和“现实的人”中所包含的生产关系(以及与生产关系密切相关的生产方式)。在马克思看来,人之所以是现实的,就在于其处于一定的具体的社会关系之中,而诸多的社会关系并不是平行的,其中起决定作用的是生产关系,而生产关系的形成离不开生产:“一当人开始生产自己的生活资料的时候„„人本身就开始把自己和动物区别开来”。[4](p67)【[ 4 ] 马克思恩格斯选集[m]·2版·第1卷·北京:人民出版社,1995】一个人是什么样子“这同他们的生产是一致的———既和他们生产什么一致,又和他们怎样生产一致。因而,个人是什么样的,这取决于他们进行生产的物质条件”。“而生产本身又是以个人彼此之间的交往为前提的。这种交往的形式又是由生产决定的”。[4](p68)【[ 4 ] 马克思恩格斯选集[m]·2版·第1卷·北京:人民出版社,1995】所以,“现实的人”之所以现实,是因为他“受自己的生产力和与之相适应的交往的一定发展———直到交往的最遥远的形态———所制约”。[4](p72)【[ 4 ] 马克思恩格斯选集[m]·2版·第1卷·北京:人民出版社,1995】
至此,通过艰苦的理论探索,马克思解决了困扰自己已久的“人的本质”问题,形成了自己独有的“人的本质”思想,“现实的人”不但使马克思历史唯物主义有了坚实的立足点,也使马克思历史唯物主义对人的关注同以往任何思想相比更具有真实性。
马克思历史唯物主义的核心是历史发展的动力问题,历史发展的最终动力源于生产力与生产关系的矛盾运动,而生产力和生产关系恰恰离不开“现实的人”,马克思所言的生产力是处于一定社会关系(主要是生产关系)之中的“现实的人”所具有的生产力,马克思所言的生产关系是“现实的人”在生产过程中所结成的关系,“现实的人”是马克思生产力与生产关系矛盾运动的基础。马克思关注生产力与生产关系的矛盾运动同关注人、关注“人的本质”不是矛盾的,而是在“现实的人”的基础上的统一。
马克思“人的本质”的当代性解读 „„
费尔巴哈立足于“现实的人”，完成了对黑格尔绝对精神的“颠倒”。费尔巴哈指出，黑格尔哲学无非是把人的主观精神抽象化为与己分离的“自我意识”，然后再把这种“自我意识”独立化为普遍的泛神论的本质———“绝对精神”（上帝）。〔4〕【［4］吴晓明．形而上学的没落———马克思与费尔巴哈关系的当代解读［m］．北京：人民出版社，2006：435．】黑格尔哲学和宗教一样，是人的本质的异化，是一种“颠倒”的世界意识，而“现实的人”是这种颠倒的人的本质的“倒转”，便即“人的根本就是人本身”或者“人是人的最高本质”。
“现实的人”在费尔巴哈那里是以自然为基础的“感性———对象性”的存在。“„„感性不是别的，„„感性也就是现实”；“感性”所指的东西，就是与宗教神学的“那个抽象的、只是被思想出来的、名之曰神的世界本质”相对立的“实在的世界或自然界”，是与思辨哲学的“那个离开人的、没有感觉的理性本质”相对立的“有理性的、实在的、感性的人”。〔3〕对象性则表明“没有了对象，人就成了无”；“主体必然与其发生本质关系的那个对象，不外是这个主体固有而又客观的本质”；“人由对象而意识到自己：对于对象的意识，就是人的自我意识。〔3〕【［3］费尔巴哈哲学著作选集（下卷）［m］．北京：商务印书馆，1984年：514－
515、29－30．】
在这种“感性———对象性”的存在中，“现实的人”确证了自己的类本质，并试图构成与一切形而上学的对立。然尔，费尔巴哈通过“现实的人”所完成的对形而上学的“颠倒”，最终却落入形而上学的窠臼。马克思不无惋惜的认为，“费尔巴哈„„达到了理论家一般所能达到的地步，他还是一位理论家和哲学家”。〔1〕
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由此对理智形而上学的决定性超越以及对人的现实本质的真实把握，最终只能归结为把“感性—对象性”提高到“感性对象性活动”；“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存感性世界的基础”，〔1〕【［1］马克思恩格斯选集（第1卷）［m］．北京：人民出版社，1995：9、91、77、56、56．】这也是我们洞悉马克思关于人的本质理解的基础。
“感性活动”的提出是马克思“现实的个人”决定性的超越费尔巴哈的存在论基础。马克思的“现实的个人”是现实性与批判性的内在统一。其现实性在于，它作为“对象性本质力量的主体性”，是人与自然，人与社会的原初关联的本质呈现，是在当下现实之中并作为当下现实之本质的“感性活动”本身；其批判性在于，它澄清了当下现实的现象实情，把捉到当下现实之原初关联之本质的批判，因而是自“感性活动”出发的对现实本质的追问和批判。这种集现实性与批判性于一身的“现实的人”，是费尔巴哈终其一生所未能达到的。作为费尔巴哈哲学起点的“现实的人”乃是一个现实之外的理想的存在，是一种“抽象的———孤立的———人的个体”，“内在的，无声的，把许多个人自然地联系起来的共同性”。〔1〕【［1］马克思恩格斯选集（第1卷）［m］．北京：人民出版社，1995：9、91、77、56、56．】因此，当面对一个不合理的社会现实时，他只能以一种理想的“应然”来批判他所直观到的“实然”。“当他（指费尔巴哈，作者注）看到的是大批患瘰疬病的、积劳成疾的和患肺痨的贫民而不是健康的人的时候，便不得不求助于‘最高的直观’和理想的‘类的平等化’”，因此，他要求在消灭宗教之后再建立一个“爱的宗教”。究其原因，乃是“他把人只看作是‘感性对象’，而不是‘感性活动’”。〔1〕【［1］马克思恩格斯选集（第1卷）［m］．北京：人民出版社，1995：9、91、77、56、56．】
立足于“感性活动”的存在论基础，我们对于《关于费尔巴哈的提纲》中马克思关于“人的本质”的经典论述会有一些新的认识。在“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”〔1〕的论断中，所谓“不是单个人所固有的抽象物”，亦即不是一切形而上学的从“我”（神、上帝、绝对精神等）出发进行规定的存在，不是那种与人分离的我们称之为“物质”（实则为“物性”）的存在，而是在“主体性本质力量的对 7 象化的活动”（感性活动）中的“对象性的本质力量的主体性”；所谓“在其现实性上”，乃是在作为当下现实之本原的人与自然、人与社会的原初关联的现实性上，在“感性活动”的现实性上；所谓“一切社会关系的总和”，并非一切社会关系的静态综合和仅仅表现为一切时代之当下社会关系的总和，而是作为人类历史根基的“感性活动”动态生成的“社会关系”的历史，是在作为“感性活动”之前提和结果的“感性交往”与作为“异化劳动”之结果和前提的异化的社会关系（私有财产关系）之间保持着历史张力的社会关系的序列。作为这样的一个序列，人之作为社会关系的总和，始终根基于“感性活动”与“感性交往”的基地，保有着历史唯物主义的批判张力。
马克思的人本质概念
人的本质是什么的问题一直是欧洲哲学史上的重要问题，也是马克思主义哲学的重要问题。马克思对人本质概念有很多解说，如人是人的最高本质;人的本质在其现实性是社会关系的总和或社会性;人的本质是劳动或创造，人的本质是自由或自由自觉的活动;等等。这些提法是马克思在不同场合从不同角度提出来的，它们强调的重心不同，重要程度也不一，但对全面理解马克思的人本质概念都不可缺少。为此，本文试从六个方面逐一进行考察。
一、人是人的最高本质 „„
三、人的本质是社会关系的总和
人的本质在其现实性上是社会关系的总和，是著名的《关于费尔巴哈的提纲》中一段名言，旨在批评费尔巴哈抽象的人的观点，同时揭示人的本质的社会性。马克思这个思想也由来已久。在《黑格尔法哲学批判》中他即指出:“‘特殊的人格’的本质不是人的胡子、血液、抽象的肉体的本性，而是人的社会特质，而国家的职能等等只不过是人的社会特质的存在和活动的方式。”【〔5〕《马克思恩格斯全集》第l卷，第270页。】在《1844年经济学哲学手稿》中他指出，人不仅是自然存在物，而且也是社会存在物，人进行活动的材料，甚至借以进行活动的语言本身，也是作为社会产物给与的，因而自身的存在就是社会的活动。在《神圣家族》中，他更进一步从社会关系和人与物关系的角度理解人的存在，如“实物是为人的存在，是人的实物存在，同时也就是人为他人的定在，是他对他人的人的关系，是人对人的社会关系”〔6〕【〔6〕《马克思恩格斯全集》第2卷，第52页。】更经典的论述则是在上述《提纲》中，马克思批判费尔巴哈把宗教本质归于人的本质，人的本质又被归结为单个人所固有的抽象物，归结为类，即一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性，没看到宗教感情本身是社会产物，而个人是属于一定的社会历史形式的，从而指出，人的本 质不是单个人所固有的抽象物，“在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”
这段论述很重要，它为我们揭示了正确把握人的本质的方向。人生活在社会关系中，我们不可能离开人的种种具体的社会关系去把握所谓纯粹的人的本质。人的劳动及其他一切活动都在社会关系中进行。因此要考察人的本质，就必须具体考察社会关系，考察与之相关的社会物质条件及文化氛围、历史背景等。而从总体上宏观上看，起主要作用的是劳动及劳动中的社会关系(这就同劳动是人的本质及社会物质生活决定作用的提法一致起来)，或生产关系、经济关系，在阶级社会则还有阶级关系，这些因素都规定或制约着人本质的形成。当然，若从微观或个体的角度看，情况比较复杂，不能一概而论。正如马克思指出的，„„
五、需要即本性
马克思恩格斯在《德意志意识形态》中还有一个重要提法:人们的需要即他们的本性。本性即本质，或者说表现本质，体现本质，因此该提法也是马克思人本质概念的重要内容。其原话是这样的:“在任何情况下，个人总是‘从自己出发的’，但由于从他们彼此不需要发 8 生任何联系这个意义上来说他们不是唯一的，由于他们的需要即他们的本性，以及他们求得满足的方式，把他们联系起来(两性关系、交换、分工)，所以他们必然要发生相互关系。但由于他们相互间不是作为纯粹的我，而是作为处在生产力和需要的一定发展阶段上的个人而发生交往的，同时由于这种交往又决定着生产和需要，所以正是个人相互间的这种私人的个人的关系、他们作为个人的相互关系，创立了一一并且每天都在重新创立着一一现存的关系。他们是以他们曾是的样子而互相交往的，他们是如他们曾是的样子而‘从自己’出发的，关于他们曾有什么样的‘人生观’，则是无所谓的。”【(12〕《德愈志意识形态》第504页-505负，人民出版社19，2。】
从这段论述看来，马恩所说的需要主要指物质的需要，物质利益等，人由于是自然存在物，需要衣食穿住等生活资料，因此才进行劳动、生产及其他社会活动。马克思把需要和生产一起作为人类社会存在的前提，他把需要视为生产的内在的不可分割的要素和推动力，因此强调需要的作用实即强调生产劳动、物质利益的作用，人类社会的生存乃至自由与个性的发展无不以此为基础。从此角度说，需要象劳动一样，体现着人的能力、人的个性、人的自由发展水平，因而即人的本性。
不过，由物质利益或物质需要所推动的劳动毕竟导因于外，而不主要是自我决定、自我实现。这在马克思看来，只是一种较低意义上的自由，更高的自由则是把劳动作为自己的创造，作为天赋才能的发挥。至此境界，体与脑，身与心，外在的与内在的，自由与必然，才真正实现了和谐统一，而人的才能的发挥也就成了最大的生产力，又转过来促进物质财富的迅猛发展，以充分满足人们的各种需要。只是这种更高意义的自由必须以较低意义的自由作基础，需要与物质利益实际上仍时时起着作用，即使在共产主义社会也是如此。因此，“需要”仍在某个方面直接或间接地表现着人性。
马克思人本质理论的内在逻辑及其当代启示
〔摘要〕马克思曾分别将人的本质界定为“自由自觉的活动”、“一切社会关系的总和”和“人的需要”。目前学界对人本质的传统解读方式或是过分强调人的社会性，或是将其定义为这三种特性的总和。实际上，上述三种结论并非简单的并列关系，相反，它们呈现为一种不断扬弃和提升的进程。马克思对于人之本质的探索采用的是“从抽象到具体”的思维方法，最终在人之需要中实现了对人本质的全面、具体、历史的把握。这种创造性的思维方法对于构建社会主义和谐社会、落实科学发展观、完善社会主义核心价值体系及其抵制后现代哲学思潮的侵蚀具有十分重要的启示作用。
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一、马克思关于人本质的三个经典命题(一)人的本质是自由自觉的活动
这是马克思在《1844年经济学哲学手稿》中提出的思想。他说:“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。”［2］(p96)【［2］马克思恩格斯全集:第42卷［m］．北京:人民出版社，1979．】这样的结论已与青年黑格尔派将人指认为自我意识的抽象观点彻底划清了界限，也与费尔巴哈的结论大不相同，但整体来说仍未摆脱费尔巴哈的影响。此时，马克思仍将人的本质视为人的类本质，他所寻求到的是能将人与动物明确区分开来的人的属性———自由自觉的活动。“诚然，动物也生产。它也为自己营造巢穴或住所，如蜜蜂、海狸、蚂蚁等。但是动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西;动物的生产是片面的，而人的生产是全面的;动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的支配也进行生产，并且只有不受这种需要的支配时才进行真正的生产;动物只生产自身，而人再生产整个自然界;动物的产品直接同它的肉体相联系，而人则自由地对待自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而 9 人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处把内在的尺度运用到对象上去;因此，人也按照美的规律来建造。”［3］(p96－97)【［3］马克思恩格斯选集:第1卷［m］．北京:人民出版社，1995．】人的活动可超越种的束缚，在意识的引导下自由自觉、全面地予以展开，正是这一点使人彻底地从动物中分离了出来。然而需要注意的是，这只是人应有的生活状态，现实并非如此。在私有制条件下人的劳动被彻底异化了，所有的自由幸福丧失殆尽，剩下的只有痛苦与强迫。自由自觉的活动退化为谋生的手段，人类的优点变成了他的缺点。因而，要克服异化就必须消灭私有制，使人的本质现实化，最终迈进真正自由自觉的共产主义社会。
(二)人的本质是一切社会关系的总和
马克思在与施蒂纳的争论中逐渐意识到了自己先前理论中的不足。正如施蒂纳所说:“此一永生，如同这个平等那样只有关于我之中的人，而无关于我。只有作为人的担负者和寄宿者的我是不死的。如同众所周知的那样‘国王不死’。路德维希死了，然而国王存留着;我死了，然而我的精神，这个人存留着。为了把我完全与人等同起来，有人(指马克思———引者注)发明和提出了要求:我必须成为一个‘真正类的存在’。”［3］(p188)施蒂纳在这里所极力反对的是将人的本质归于人所具备的众多属性之一的做法(如马克思将人的本质归结为“自由自觉的活动”这样一种属性)，主张具有多种属性于一身的“我”的惟一者形象。然而马克思也敏锐地观察到了施蒂纳理论中的致命错误。他虽然把“我”看作唯一的实体———主体，但这只是他的价值愿望罢了，只是一种脱离了现实世界的抽象的概念。同时，马克思彻底地批判了费尔巴哈在历史观中的唯心主义立场，批判了他把人的本质视为“单个人所固有的抽象物”的错误观点。
正是通过批判施蒂纳和费尔巴哈的思想，马克思扬弃了先前建立的关于人本质的观点，在《关于费尔巴哈的提纲》这部具有天才般创见萌芽的文件中从现实的人、处于特定物质生活条件中的人出发，第一次明确提出:人的本质“在其现实性上它是一切社会关系的总和”［4］(p56)。【】因为现实的人总是不停歇地在实践着的人，而实践无论从内容上还是从形式上都体现着社会性，脱离了整个社会的单独劳动是根本不可能存在的。在实践中人们会形成各种各样的关系，这便构成了他们的本质。
人们在实践中形成的关系无疑是多样的，但马克思在后来的巨著《资本论》中，明确指出了生产关系对人的本质的决定性作用:“我决不用玫瑰色描绘资本家和地主的面貌。不过这里涉及到的人，只是经济范畴的人格化，是一定的阶级关系和利益的承担者。我的观点是:社会经济形态的发展是一种自然历史过程。不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物。”［5］(p12)【［5］马克思恩格斯全集:第23卷［m］．北京:人民出版社，1975．】正是在生产关系的基础上，政治、法律、道德、艺术、宗教等多方面多层次的社会关系才得以形成和发展。
(三)人的本质就是人的需要
马克思在《德意志意识形态》中曾指出:“在任何情况下，个人总是‘从自己出发的’，但由于从他们彼此不需要发生任何联系这个意义上来说他们不是惟一的，由于他们的需要即他们的本性，以及他们求得满足的方式，把他们联系起来(两性关系、交换、分工)，所以他们必然要发生相互关系。”［6］(p514)【［6］马克思恩格斯全集:第3卷［m］．北京:人民出版社，1960．】由此可见，在马克思看来，需要已成为实践及各种社会关系得以实现的最终动力和内在根据。人类的活动总是基于一定的需要，没有人们对于生活的需要，实践、生产和社会关系便无从谈起。马克思说:“整个历史也无非是人类本性的不断改变而已”［7］(p174)【［7］马克思恩格斯全集:第4卷［m］．北京:人民出版社，1958．】。人的需要也不是一成不变的，随着人类生产的不断发展，人的需要不断地获得满足，新的需要也会随之产生。可以说，整个人类的发展历史就是一部人的需要即人的本性的不断变化和发展的历史。
二、具体的苏醒:从应然的抽象价值悬设到现实的社会历史性统一 „„
首先，将人的本质界定为自由自觉的活动主要是从“应然”的角度来理解的，它承载着浓厚的伦理价值色彩。而说人的本质在于一切社会关系的总和则是从“实然”的角度出发的，它的根基已脱离了虚幻的原初状态，深深地植根于现实的沃土之中了。
„„
其次，自由自觉的活动是人与动物的区别，是人的类本质，但说人是一切社会关系的总和指向的则主要是人与人之间的差异，同时也囊括了人与动物的区别。
其三，自由自觉的活动是对人本质的一种静止抽象的定义，而“一切社会关系的总和”则是具体而历史的科学论断。前者将人的本质非批判地归于一种价值的预设，这必然会导致结论游离于现实世界之外，陷入抽象的泥潭，展现给我们一幅静止的、遥不可及的虚幻之景。而后者则彻底地扬弃了这一缺陷。因为人的社会关系绝不可能脱离现实世界而存在，它总会保持着具体的形态，而且随着生产的发展，人们的社会关系也会发生相应的变化，这种动态的变化也就是社会关系的历史性。
由此可见，在马克思人本质的思想中，从“自由自觉的活动”到“一切社会关系的总和”的转变实际上是一个扬弃的过程，是一个从抽象到具体的跨越，它实现了类和个体的、“应然”和“实然”的、历史的、具体的统一，实现了对前者的全面包容与整合。
三、具体的完成:从社会性本质到多层面全方位综合的本质
尽管“人的本质是一切社会关系的总和”的论断实现了人本质的历史化与现实化，克服了“抽象劳动”的片面性，但从根本而言，它并未能彻底摆脱传统本质主义的藩篱。因为马克思此时关注的重点仍在人的社会属性之上，认为社会性才是人的本质，相较而言人的自然属性和精神属性只具有从属的地位。应该说，这样的结论仍旧是抽象的，对人本质实现真正具体把握的是“人的本质即人的需要”的思想。许多人认为，需要只是人的主观性因素，动物也具有类似的特点，将它指认为人的最重要的本质是不妥的。实际上，需要的内涵与外延绝不仅限于此。它以其更高层次的具体性、历史性和现实性将人的自然属性、社会属性与精神属性囊括统一了起来，实现了对人本质的全面而具体的再现。下面笔者将从这三种属性出发来认识需要的这种具体性。
(一)需要与人的社会性 如前所述，构成人之本质的各种社会关系是以生产关系为决定性要素的，而生产关系又一定是人们在实践过程中创造出来的。“实践是人的感性世界的最深刻的基础，它是思维和存在、主体和客体、自然世界和属人世界对立和分化的源泉，也是它们统一的基础;而人的存在就是他们的实际生活过程，实践创造了人的现实生活，实践是人的根本存在方式。”［10］【［10］倪志安．实践思维方式与马克思的人的本质理论:关于人学的总体性方法论思考［j］．西南师范大学学报，2004，(1)．】就两者关系而言，一方面，社会关系离不开实践，如果没有实践，社会关系也就失去了存在的根基;另一方面，实践同样无法脱离社会关系，因为实践总是要借助特定的社会关系才能由可能转变为现实。由此可见，实践与社会关系联系如此之紧密，以致成为一币之两面。
然而追根溯源，人类实践的目的就是为了满足自己的需要，需要才是实践的最终动力，才是一切社会关系得以实现的最终根据。另外，作为生产之动力的人类需要具有着鲜明的具体历史性与“实然性”。人类的需要不是一成不变的，它的内容和满足方式在不同的历史阶段中有着不同的表现方式。“所以，人的一切需要都是由特定的历史发展阶段决定的，我们既可以从不同的生产方式中认识不同时代的人的需要的内容和满足方式，又可以从人的不同的需要内容和满足方式中区分不同时代的人的本质。”［11］(p80)【［11］高文新．马克思理论基本范畴研究［m］．长春:吉林大学出版社，2007．】对人的需要的历史现实性的挖掘其实 11 也就肯定了需要对于类与个体的统一作用。无疑，人与动物的需要是截然不同的。动物的需要完全是出于自己的本能，代代相传却鲜有改变，这样的需要实际上是一种被动的需要;人则迥然不同，人是社会性的动物，他的需要会随着社会生产的发展不断提升，现今社会中的人早已超越了单纯的生物性需要，他们的需要是一个能动、变化的过程。另一方面，由于每个人所处的社会关系不会是雷同的，因而由其制约的需要也决不会是完全相同的，这样，需要也成为了人与人之间得以相互区别的根本特质。
正是由于人的需要在社会性方面实现了类与个体、“应然”与“实然”的统一，具有历史现实的特征，故它就不仅仅表现为生产实践及多种社会关系的外在动力与原因，而且深深地嵌入到现实的实践和社会关系之中了。一方面，需要受到了现实条件下的社会关系的制约，表现出了特定的历史性，没有了社会关系，需要就只能是一个抽象的概念，根本无法在现实世界中显现;另一方面，一切社会关系的形成都是以人的需要为最终根据的，失去了需要的支持，实践及各种关系便丧失了存在的原因。因此，人的需要与社会关系如此大范围地渗透在一起而无法明确地区分彼此，可以说需要在社会性上具有与社会关系同等丰富的内涵，且二者已融为一个有机的整体。
(二)需要与人的自然性和精神性
人的自然属性是指人的生理结构、生理机能和生理需要等，它是人的生理基础。自然属性最为基本的表现便是以人的生理结构为物质前提的食欲、性欲和自我保存等基本机能。应当承认，人的自然属性所表现出的这些机能与动物有着很多共同之处，它是人类无法摆脱的自然之印。但随着人类的不断发展进化，人的自然属性也在悄然发生着改变。“以饮食为例，人类最早也与动物一样采集野果、捕杀猎物。但后来人类进行种植和饲养，火的发明使人的饮食不仅能维持生命，还有了美的感觉。随着社会发展，饮食已经发展为一种普遍的文化现象。如酒文化、清真文化、快餐文化，甚至有人把拒绝饮食作为政治斗争的手段(绝食斗争)。性爱的变化更为典型。人类在历史发展中早已不把性爱视为传宗接代、物种繁衍的惟一手段。人类婚姻的演变史是最好的证明。”［9］【［9］潘天强．马克思人性观的现代解读［j］．马克思主义与现实，2004，(3)．】然而不管人的自然属性如何受到社会的影响而改变，都总是表现为人之生存需要的历史具体的演变。可以说，人在自然层面的需要与人的自然属性是相统一的。
人类的精神属性亦是如此。正如马克思所说:“有意识的生命活动把人和动物的生命活动直接区别开来。”［3］(p46)【［3］马克思恩格斯选集:第1卷［m］．北京:人民出版社，1995．】“现实的人作为一种特殊的存在物是有意识、有目的、有理性、能思维的存在物，是有精神能力、精神生活的存在物，这决定了人最终是一种理想性的、追求自由的存在物。”［10］【［10］倪志安．实践思维方式与马克思的人的本质理论:关于人学的总体性方法论思考［j］．西南师范大学学报，2004，(1)．】人类精神属性同样受到社会历史因素的影响而带有现实、具体的特征，并处于动态的演变过程之中。这种对于理想和自由的追求内在地基于人类的精神需要，而人类的精神需要也正是通过价值追求的形式才得以实现，因此两者之间是密不可分的。
二、马克思人的本质观的基本精神
马克思的人的本质观经历了一个孕育、形成、发展和成熟的过程，逐渐解决了“人是什么”这一斯芬克斯之谜。在《博士论文》时期，马克思提出自我意识是人的本质；在《莱茵报》时期，马克思提出理性和自由是人的本质；在《黑格尔法哲学批判》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思指出人的本质具有社会性，国家、社会是人的本质的客体化；在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思指出作为“自由的有意识的活动”的劳动是人的本质；在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思指出人的本质在其现实性上是一切社会关系的总 12 和；在《德意志意识形态》中，马克思指出人的需要即人的本质；在《共产党宣言》中，马克思提出了人的自由而全面发展的目标。
从人与动物相区别的角度，马克思提出了人的本质是“自由的有意识的活动”的劳动。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思指出了劳动是人区别于动物的根本标志，人自身和人类社会的产生源于人们自由自觉的劳动，从而揭示出作为“自由的有意识的活动”的劳动是人的本质。马克思指出，虽然吃、喝、性行为等是人和动物所具有的共性，人和动物都是通过自己的活动从自然界中摄取生存所必须的物质资料，但是二者有着根本的区别。首先，动物的活动是本能的、无意识的，“动物和自己的生命活动是直接同一的。动物不把自己和自己的生命活动区别开来”[7]【〔7〕〔11〕马克思恩格斯全集（第42卷）[m].北京：人民出版社，1979.96，123.】。而人的活动则是能动的、有意识的，“人则使自己的生命活动本身变成自己意志和自己意识的对象”[8]【〔8〕马克思.1844年经济学哲学手稿[m].北京：人民出版社，2000.57.】。其次，有些动物，如蜜蜂、海狸、蚂蚁等，也能为自己营造巢穴或住所，但是，“动物只是在直接肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的影响也进行生产，并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产”[9]【〔9〕马克思恩格斯选集（第1卷）[m].北京：人民出版社，1995.46】。再次，动物只能消极地适应自然，不能能动地改造自然，但是人则可以根据自己的意识和目的能动地改造自然，使自然界适合自己的需要，并且在改造自然的同时也改造人自身，不断完善自身。
从人的自然性和社会性相区别的角度，马克思提出了人的本质“是一切社会关系的总和”。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思已经彻底与费尔巴哈的人本主义决裂，走向了历史唯物主义。《提纲》标志着马克思历史唯物主义的基本形成，它以科学的实践观为基础,彻底批判了费尔巴哈关于人的本质的抽象界定，首次科学地揭示出人的本质“:人的本质不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和。”[10]这是马克思人的本质观的质的飞跃。首先，人的本质并不是人的自然属性，而是在社会实践中形成的社会属性。人作为群体，它与动物的本质区别在于社会属性；人作为个体，他与其他人的本质区别在于人们的经济政治地位等社会属性的差别。其次，人的本质不是由社会关系的某一方面决定的，而是由全部社会关系的总和决定的。其中生产关系从根本意义上决定人的本质，其他关系从各个侧面规定着人的本质。再次，人的本质不是抽象的、永恒不变的，而是具体的、历史的、在实践中发展变化的。人的本质是在实践中历史地形成的，并随着社会实践的发展而不断发展变化。
马克思人的本质观与唯物史观 „„
一、人的需要以及满足需要的劳动规定了人的本质
当早期的马克思禀持受黑格尔的理性国家观去观察社会的时候,迎面碰到的问题就是对物质利益问题发表意见的难事。莱茵省议会为了维护林木所有者的私人利益,竟然让国家丧失应有的正义和理性光辉,使国家“自己降低为私有财产的同理性和法相抵触的手段”。[3](p260-261)现实的世俗社会的物质利益之争,使他最终对黑格尔的理性的国家观发生了怀疑,产生了“苦恼的疑问”,即如何解答政治国家、法与市民社会关系的问题。此后,在《黑格尔法哲学批判》中,通过对黑格尔法哲学的系统批判,马克思把被黑格尔的思辨思维所颠倒了的家庭、市民社会与国家关系重新颠倒过来,指出活动着的家庭和市民社会是国家的前提与原动力,政治国家没有家庭的自然基础和市民社会的人为基础就不可能存在。这一结论的得出意味着马克思开始要对西方近代启蒙思想家们那种凭借理性设定抽象的人及其人性去解释社会与国家的虚构的诗意的做法展开批判。也正是在《黑格尔法哲学批判》中,马克思针对黑格尔离开“人的社会特质”抽象地、单独地考察国家的职能和活动的思辨做法,指出: 13 “‘特殊的人格’的本质不是它的胡子、它的血液、它的抽象的肉体,而是它的社会特质,而国家的职能等等只不过是人的社会特质的存在和活动方式。因此不言而喻,个人既然是国家职能和权力的承担者,那就应该按照他们的社会特质,而不是按照他们的私人特质来考察他们。”[3](p29)【[3]马克思恩格斯全集(第1卷)[m].北京:人民出版社,1995.】这一考察人的方法论原则,马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第六条里概括为:“人的本质不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和。”[2](p56)在《德意志意识形态》中,马克思明确区分了两种对立的考察人的方法论原则,即德国哲学的考察方法是“从意识出发,把意识看作是有生命的个人”,而他的方法“则从现实的、有生命的个人本身出发,把意识仅仅看作是他们的意识”。[2](p73)【[2]马克思恩格斯选集(第1卷)[m].北京:人民出版社,1995.】这样,现实的人而不是抽象的人就构成了马克思对以往旧哲学批判的前提和建立唯物史观的基础。
那么,何谓“现实的人”?他的具体的规定性是什么?这是马克思首先要思考的问题。在《1844年经济学哲学手稿》中,他把人理解为以对象性活动为基础的自然存在物与社会存在物的统一。一方面,“人直接地是自然存在物。”[4](p167)【[4]马克思恩格斯全集(第42卷)[m].北京:人民出版社,1979.】在马克思那里,这个命题已直截了当地把人的存在看作是能动性与受动性的统一。而人的能动性与受动性相统一的特征规定了人不能像动物那样只依靠本能活动(物种的尺度)来实现与自然的物质能量交换,而必须将自然作为自己的对象,按照人的“内在尺度”对自然界进行改造。同时,在马克思看来,也正是由于人的对象性的存在,人的感觉、感性的人性才产生出来的。因此,说人直接地是自然存在物,绝不是在简单地肯定一个生物学事实,而是反对像黑格尔那样把人归结为无人身的灵魂、自我意识和精神等唯心主义观点,强调“肉体的个人是我们的‘人’的真正的基础,真正的出发点”。[5](p11)【[5]马克思恩格斯全集(第27卷)[m].北京:人民出版社,1972.】马克思正是从人生存和发展的生活需要说明人在外部对象世界从事感性的物质实践活动及其在内部精神世界的反射和回声的。另一方面,“个人是社会存在物”。[4](p122)【[4]马克思恩格斯全集(第42卷)[m].北京:人民出版社,1979.】在马克思那里,这个命题讲的是人只有在社会交往中才能有对自然的改造关系以及自然对人的满足关系。这是因为,人的“活动和享受,无论就其内容或就其存在方式来说,都是社会的,是社会的活动和社会的享受,自然界的人的本质只有对社会的人说来才是存在的;因为只有在社会中,自然界对人说来才是人与人联系的纽带,才是他为别人的存在和别人为他的存在,才是人的现实的生活要素;只有在社会中,自然界才是人自己的人的存在的基础。”[4](p122)【[4]马克思恩格斯全集(第42卷)[m].北京:人民出版社,1979.】马克思既反对以往哲学家只重视人的意识和精神而忽视人的肉体存在和物质需要的唯心主义观点,也反对那种只把人看做是抽象的原子式的个人的机械论的观点,把人的存在看作是自然性存在和社会性存在的有机统一。因此,当费尔巴哈从抽象的、孤立的个人中抽象出来人的那种基于“宗教感情”的“类”本质的时候,马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中批判费尔巴哈由于不懂得人的感性的实践活动,没有看到“‘宗教感情’本身是社会的产物,而他所分析的抽象的个人,是属于一定的社会形式的。”[2](p56)【[2]马克思恩格斯选集(第1卷)[m].北京:人民出版社,1995.】
在《德意志意识形态》中,马克思进一步从“需要即人的本性”的观点出发去把握人的存在。马克思在批判施蒂纳的时候指出:“在任何情况下,个人总是‘从自己出发的’,但由于从他们彼此不需要发生任何联系这个意义上来说他们不是唯一的,由于他们的需要即他们的本性,以及他们求得满足的方式,把他们联系去了(两性个性、交换、分工),所以他们必然要发生相互关系。”[6](p514)【[6]马克思恩格斯全集(第3卷)[m].北京:人民出版社,1960.】这里,马克思表达了两层意思,一是把需要看作是人进行物质生产的内在根据,认为需要是人的一种“内在的必然性”,[4](p129)【[4]马克思恩格斯全集(第42卷)[m].北京:人民出版 14 社,1979.】二是把需要称之为将个人和社会连接起来的纽带,认为需要是人的一种“天然必然性”。[2](p439)【[2]马克思恩格斯选集(第1卷)[m].北京:人民出版社,1995.】需要之所以成为人进行物质生产的内在根据以及人与人之间发生相互关系的纽带,是由需要在生产实践以至整个社会实践中的地位所决定的。马克思在《1857-1858年经济学手稿》中分析生产和消费或需要的关系时指出:“如果没有消费,生产就没有目的,„„消费在观念上提出生产的对象,把它作为内心的图象、作为需要、作为动力和目的提出来。消费创造出还是在主观形式上的生产对象。没有需要,就没有生产。”[7](p32-33)【[7]马克思恩格斯全集(第30卷)[m].北京:人民出版社,1995.】在现实中,需要受生产限制和决定,而在观念或逻辑上,需要又超出生产的限制决定着生产。这就是需要和生产的辩证法,也是需要同全部人类实践活动的辩证法。
基于对需要与人的实践活动这种理解,马克思在《德意志
