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工作中的每个项目都应该总结，帮助我们评估自己的表现并改善工作效率。在写总结时应该注重数据和事实的支持，避免空泛和主观性太强。下面是一些总结的常见题材和类型，供大家参考。
中国古代哲学论文中国哲学论文篇一
甲乙两个和尚一起值更时，甲和尚感到脚上有东西在爬，用手一抚，被蝎子蛰了，疼痛难忍之际，他马上端来蜡烛，捉住了那只蝎子。乙和尚就连声阿弥陀佛，非常冷静地说：“出家人慈悲为怀，放它一条生路吧。再说了，它也是误会了，以为你要伤害它才出于自卫而为之……”
经过乙和尚一番劝说、开导之后，甲和尚就打消了惩罚蝎子的念头，随手将它放了。
三天之后的又一个晚上，甲乙两个和尚又一起值更时，乙和尚刚往蒲墩上一坐，哎呀一声站起来，他的屁股也被蝎子蛰了。没等甲和尚端来蜡烛，乙和尚就气急败坏地朝蒲墩上乱踩一番。待烛光映亮蒲墩时，那只蝎子已经被踩得稀巴烂了。
青蛙向癞蛤蟆请教上天的办法。癞蛤蟆说：“你要想上天，办法只有一个：巴结天上的仙鸟——天鹅或者凤凰，让它们提携提携你。”
青蛙牢牢记住这句话，只是苦于一直没有机会。
这天，青蛙突然发现一只天鹅落到池塘边，不觉大喜过望，连忙提上早已准备好的小虾小鱼，上前搭话。
“这些礼品，微不足道，还望……”青蛙像臣民见了皇上，不敢正视天鹅，说话也吭哧起来。
天鹅大受感动：“难得你这片孝心，自打我受伤，你还是第一个来看我的呢。”
“受伤?”青蛙抬眼看去，这才发现天鹅一只翅膀耷拉着，膀根鲜血淋漓。看样子，再也飞不起来了。
“哼!”青蛙马上变了脸色，“看望你?孝敬你?我图个啥哟!”说完，它带上小鱼虾，三蹦两跳不见了。
青蛙回去后，越想越窝囊，第二天一早，它又来到天鹅跟前，打算奚落它几句，以泄心头之气。哪料还未开口，天鹅却扑棱扑棱翅膀，凌空飞走了。
青蛙后悔不已，连声埋怨自己：“我真糊涂!我真糊涂!怎么没想到它还有再上青天的这一刻哩!”
中国古代哲学论文中国哲学论文篇二
谢道韫身出名门，系东晋安西将军谢奕之女。王谢世家，在魏晋南北朝那是响当当的字号。即使在门阀林立的东晋，王谢两门也自视极高，婚嫁除了入宫攀龙附凤以外，都只在两族之内进行。他们两家在晋朝消亡之后仍是风光不减，直到梁武帝时大枭雄侯景向两族求婚被拒绝遂视此为平生恨事，最后造反时顺便将王谢两族彻底诛绝。王谢的数代风流到此嘎然而止，只留下刘禹锡的一首，“旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家”让后人怀咏。谢道韫还是个小mm的时候就相当了得。
一次叔父谢安问她，“《毛诗》中何句最佳?”，谢道韫答道，”诗经三百篇，莫若《大雅·嵩高篇》云，吉甫作颂，穆如清风。仲山甫永怀，以慰其心。“谢安大赞其雅人深致。不要小看这一赞，谢安何等样人，不说他在淝水之战中的镇定气度，也不说他权谋机变的高超政治手段或者是一心只想归隐的澹泊心态，只说后世的诗仙李太白向来眼高于顶，有着天子呼来不上来的狂气，然而他生平唯一服膺的人就是这个东山不出的谢安石。其时天下号称名士的何止千万，能得谢安一赞几乎可以藉此荣耀终身。
另一则故事就更经典了，一次冬日谢氏家族聚会，正赶上大雪鹅毛般片片落下，谢安于温酒赏雪之余，雅兴大发，问在座的谢氏后辈，飘飘大雪何所似?谢道韫的堂哥谢明接口：“撒盐空中差可拟。”
(这位老兄空中撒盐何故，难道想人工降雪?：))。谢道韫马上微哂道：“未若柳絮因风起。”简单一句，谢道韫的诗情才气相比她堂哥何啻宵壤!谢安大声称善，夸奖道韫敏慧过人。
中国古代哲学论文中国哲学论文篇三
三字经有云：融四岁，能让梨，弟与长，宜先知。一个四岁的孩子就懂得谦让之道，不能不说是一种奇迹。(注意，后来以他为楷模浇铸出来的成批作品，可没法跟这个始作俑者相提并论)。
有关孔融，还有一个“小时了了，大未必佳”的典故。
孔融十岁，随父到洛阳，时李元礼有威名，登门者须隽才之士或有清誉，又或是中表亲戚，阁人始肯通传，孔融独自到李府，向门官言道：“我是李府君亲。”门官为他通传后请人府相见，李元礼问道：“君与仆有何亲?”，孔融对日：“昔先祖仲尼(孔子)与君先人伯阳(老子)有问礼之谊，是以仆与君奕世为通好也。”此言出自一个十岁幼童之口，李元礼及在座宾客莫不奇之。时有太中大夫陈韪后至，得闻此事，便道：“小时了了，大未必佳。”——小时候聪明，长大了未必能佳。这倒是很常见的事，不过却是对孔融的不以为然。没想到孔融应声答道：“想君小时，乃当了了。”
这里用了一个歇后手法，意思说陈韪现在是“大未必佳”。陈韪遭此反击，大为尴尬，一时语塞。一个十岁的孩子，一句话堵得名士张口结舌，孔融才思之敏捷，实在令人赞叹。
但是孔融的神童段位，仅仅停留在辩捷的层次上。而这种没有智慧作后盾的辩才，除了得罪人之外，于人于己，实在没有更好的用途。孔融成人之后，先后担任过北海相，青州刺史，少府，大中大夫等职。在职期间，除了空发议论，作一些修复城墙重建学校的形象工程之外，基本没干过什么足以证明他有政治才能的事。
大凡能说会道而又不甘寂寞的人，对于干活的人总是指手画脚一百个不顺眼，孔融也没跳出这个窠臼。他依附于曹操的翼护下，得以在盗贼蜂起的军阀割据时代作着“座上客常满，杯中酒不空”的香梦，但是对于曹操的政策却极尽冷嘲热讽之能事。如果说他劝阻曹操伐刘备是“兴无义之师，恐失天下之望”虽然迂腐但是还带着点为天下计的味道，那么他为讽刺曹丕纳甄氏而编造的“想当然”的故事，就纯粹属于徒逞口舌之利，完全是过把瘾就死的嬉皮士心态。
三国时代的统治者，对待知识分子通常有着惊人的耐性，但是曹操的耐性终于还是被逼到了极限。公元2，曹操把孔融满门抄斩。当时还有一个令人凄然的花絮：孔融被捕的时候，大儿子九岁，小儿子八岁，“二儿故琢钉戏，了无遽容”——专心地做着某种游戏。孔融还怀着一种侥幸心理问使者：“我好汉做事好汉当，能不能放过我的孩子?”没想到他儿子秉承了他的硬骨头精神和早慧特征，慢慢说道：“父亲岂见覆巢之下，复有完卵?”“覆巢之下，安有完卵?”这个成语，就是从这两个小孩子口中造出的。从这寥寥数语中可以看出，他的孩子在遗传了他的口才基因之外，还有着超乎他上的非凡见识。
中国古代哲学论文中国哲学论文篇四
三、臣治——“大儒之效”
前文已经提到，“臣”主要的任务就是负责政治权力的运行。为达此目标，“臣”必须要维系权力秩序中“在上之君”与“在下之民”的和谐。因此，“臣道”也就必须要进行详细的探讨。
“臣”的首要职责是把握好“君命”与“君利”之间合理之度。
从命而利君谓之顺，从命而不利君谓之谄；逆命而利君谓之忠，逆命而不利君谓之篡(《荀子·臣道》)。
‘“君利”实际是“国利”、“民利”，这与政治权力的来源相符合。而“君命”在某些时候代表君主的私利。所以“君利”高于“君命”，在某些时候“臣”可以“逆命而利君”。臣之“忠”不是完全听命于君主，而是要以“国利”、“民利”为标准对“君”进行制约。
那么在实际的政治实践中如何能利君呢?
大臣父兄，有能进言于君，用则可，不用则去，谓之谏；有能进言于君，用则可，不用则死，谓之争；有能比知同力，率群臣百吏而相与强君挢君，君虽不安，不能不听，遂以解国之大患，除国之大害，成于尊君安国，谓之辅；有能抗君之命，窃君之重，反君之事，以安国之危，除君之辱，功伐足以成国之大利，谓之拂。故谏争辅拂之人，社稷之臣也，国君之宝也(《荀子，臣道》)。
谏、争、辅、拂是臣在处理与君关系时能达到“利君’’要求的四种形式，各自在不同情况下发挥作用。真正能将“臣”的使命优秀地完成的最好榜样是《荀子》所推崇的“圣臣”：
上则能尊君，下则能爱民，政令教化，刑下如影，应卒遇变，齐给如响，推类接誉，以待无方，曲成制象，是圣臣者也(《荀子·臣道》)。圣臣将君民关系协调得融洽，将政令教化执行妥当，更能“应卒遇变”、相机理事。他不是一个僵化的执行者，而是运筹帷幄的政治家。达到这样水准的“圣臣’’的现实榜样屈指可数，如“殷之伊尹，周之太公”，而最高水准的便是“周公”，他的功绩被誉为“大儒之效”。
周公之所以获此评价，在于他理想地完成了对荀子政治权力构架中的一种设想。周初武王驾崩后，成王年幼而不能理国，但他也不是暴君不至于乱国，故实有荀子所谓“身佚’’的特点。这样一个君主在位，就是臣发挥职能之机会。一方面，权力的运行便可全部交由“臣”周公处理，君主不会专权；另一方面，成王本身正处在需要教化修身的阶段，周公可以利用自己特殊的身份与良好的品行促使成王不断提高其修为，使其长成以后也不至于专断施暴。而更难得的是周公也并未趁机篡位专权，而是在将各种政事处理完善，教育成王成熟之后又归政于他。自始至终，“君”、“民”及社会的秩序在周公的维系下都以和谐的态势存在。这正是荀子所希望看到的政治权力良好运行的情况。
作为一种具有“人世”意义的思想，荀子的“民本”政治哲学中包含着不容忽视的理论价值与政治哲学智慧。我们可以从两个大的方面来审视其意义。
第一个方面的意义是历史意义。作为诞生于公元前3世纪的思想，荀子的“民本，，政治哲学与漫长的中国古代历史特别是政治方面的历史联系紧密，对中国古代政治制度的发展产生了深远的影响。
从政治理论上看，作为先秦儒家政治哲学的集大成者，荀子“民本”政治哲学堪称儒家政治哲学发展中的里程碑。他对“民本，，传统如何进一步高扬，对政治权力在实际制度中如何平衡地贯彻，对政治体系中民、君、臣等政治主体的地位如何安放等都有较为细致的论述。其理论呈现出理想性与现实性较好结合的特点。金耀基先生对此有精当的评论：“荀子之中心思想，则依旧守儒家政治哲学之一贯之义——民本思想。其‘天之生民，非为君也，天之立君，以为民也’一语，上通孟子‘民贵君轻’之义，下接梨洲‘君客民主’之论，谨此一语，荀子已可堂堂在儒学中占一席崇高之地位”。荀子的这种地位在汉、唐儒者中颇受尊崇。西汉大儒董仲舒即十分佩服荀子，服膺荀子在政治哲学方面的成就，曾“作书美孙卿”。刘向称“如人君能用孙卿，庶几于王”。唐朝杨惊专为《荀子》作注，评价荀子“根极理要……名世之士，王者之师”。只是到了中唐以后，儒学内部“心性”理论兴起，政治哲学内容逐渐不受重视，荀子之地位亦随之降低。直至近代，儒学家们开始重新重视政治哲学，荀子方重获尊崇。
从政治实践上看，最大的影响是使得儒家思想成为了中国古代官方恒定不变的意识形态。儒家思想从汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”成为钦定的思想，“规范了的中国社会”。这中间起到直接作用的是董仲舒，而若追溯其源，则荀子与焉，正所谓“二千年来之学，荀学也”。除此之外，荀子所构建的一系列具有操作性的儒家政治哲学方法对古代政治体制的建立变迁也产生了相应的影响。首先是对皇权的限制与制约。虽然中国古代的政治体制基本属于君主专制制度，但君主所掌握的权力并不是绝对的毫无限制。“即使在有作为的皇帝在皇权至高无上之时，也不是像有些书籍说的那样：君临一勿，权力无限”。“天命，，之权威、“民众”之力量、“贤臣”之职责和仁义道德的要求都在不同程度上起到过对皇权的制约。这正是荀子“民本”政治哲学中所提到的措施。史实中典型的代表莫过于唐太宗与大臣的关系。唐太宗明确将荀子所主张的“水能载舟，亦能覆舟”理念作为执政的座右铭，非常注意纳谏与纠错。故此，治国较久。其次是相权的设置与发展。荀子“民本”政治哲学中有“臣治”这一维度，他希望借此维度来制约可能出现的“君权”专制。古代政治制度中“相”的设置一定程度上体现了荀子的要求。自秦统一开始，中国历史上相继出现过独相制、群相制、兼相制三种相权制度。这种变化体现的是君权与相权的斗争。执掌政权的皇帝不断变革相权制度以达到弱化相权的目的。这从侧面反映了“相”的存在确实造成了对君权的威胁与制约，同时也反映了皇帝不论怎么变革也无法消除“相”的存在。再次，荀子“民本”政治哲学中所强调的重视社会民生、重视执政者道德的修养等理念都不同程度地在古代政治君主的执政中得到实现。虽然这些措施都无法从根本上解决问题，但起码“在实际上减缓了传统社会专制统冶者对百姓剥削的残酷性”
当然，由于在秦统一以后古代中国所处的社会始终是专制社会，荀子之理想未得到实施之处更多。反而君主们截取其思想的部分内容以为专制服务。这导致荀子思想被后人批判为“君主主义”的鼓吹者。笔者认为这样的批判不是公正的评价。
我们应以理性的态度来审视荀子的“民本”政治哲学，并对其思想精华进行合理的转化与利用，此为荀子思想所具有的第二个方面的意义——现实意义。中国自近代遭受西方力量入侵以来即走上一条追求实现近代化(现代化)的道路。这种追求在政治方面即体现为建立民主制度的努力。为实现民主，许多人将儒家思想不加分辨地作为批判的对象，这种做法无疑过于偏颇。更理性的做法是对儒家思想与西方文化进行沟通。“中国固然需要参照、借鉴西方的制度文明和价值理念，并使某些制度与价值真正在中国生根，以成为中国现代化的助缘；然而，中国的现代化……有着自己的道路与模式，自己的特殊性；……离开了民族化的现代化也是难以成功的”。儒家“民本”政治哲学无疑正是属于中华民族文化中的精华之一，是可以依靠的优良的理论资源。
其一，从宏观上看，“民本”与“民主”具有能够沟通与融合的属性。按照金耀基先生的意见，“民主”具有“民有”、“民治”和“民享”三个层面(即林肯所说的ofthepeople，bythepeople，forthepeople)的含义。其中，“民治”含义为儒家“民本”所无，而“民有”、“民享”则俱为“民本”所有。也就是说“民本”与“民主”两者在权力来源于人民、权力为了人民这两个层面上具有融合的基础，只是在权力由人民执掌与运行这一个层面上“民本”有缺憾。具体到荀子的“民本”哲学，“民有”、“民享”正是其内容之重点所在。即使在“民治”层面，也不是完全不涉及。笔者认为，荀子“民本”哲学的“臣治”维度还是对权力运行的问题进行了一定思考的。而“臣”运行权力之目的还在于服务于“民”，故其与“民治”之间也并不是完全不可沟通的。此外，荀子的“明分之道”“划分、确定每个层次、每个社会成员的利益界限，其最终所指向的就是通过这一途径给予并保障每个人所应得的利益”。其中所蕴含的“应得”观念与西方民主政道的基础“权利”概念有极大的相通性。
其二，从微观上看，荀子“民本”政治哲学中许多具体理念可以直接为我们今天的政治实践所采纳。在历史上的专制社会中，由于受到客观条件的限制，荀子关于“民本”的许多有价值的理念无法得到实施，但今天我们有了条件。这些理念包括以下三种。
一是人民作为权力的来源具有神圣性。荀子所讲的“天之立君，以为民也”的理念提醒我们，人民作为权力的来源是带有神圣性的。执政者不可只将人民利益作为巩固政权的工具与手段，而是必须从根本处对人民的意志抱有敬意与尊重，真正做到“以民为本”。
二是执政者的个人道德修养不容忽视。荀子认为“修身”是执政者的“为政”之要。对于执政者可能出现的腐败与专权，制度制约固然是必须的手段。但并不能因此就舍弃对于执政者自身的道德修养要求。在其他条件相同的情况下，“君子”在位肯定好于“小人”在位。
三是国家权力的执掌与运行应有所分离。在荀子的思想中，“君主”与“臣治”是相互有张力的两个维度。负责运行权力的“臣”可以按照“从道不从君”的原则与“君”相抗衡。这是不同于西方“三权分立”的一种权力制衡模式。此模式亦可为当前政治文明建设所借鉴。
总之，荀子的政治哲学架构将“民”之利益与具有生万物特性的“天”相挂搭，以之为政治权力的根本来源；而善“群”的“君”由于能实现“天”所赋予的使众“民”生的需求，被“立”为现实政治权力的执掌者；再以“臣”来具体运行权力以期对可能出现的君主个人专制进行制衡，保障民利的落实。这种“民本”政治哲学的设想在历史上发挥过一定作用，对我们今天的政治文明建设亦有裨益。我们应本着继承民族优秀文化传统的态度对之进行合理审视与探讨，从中发掘有价值的思想资源。
中国古代哲学论文中国哲学论文篇五
政治哲学就其核心论题而言，很重要的是探讨个人、社会和国家的边界及其相互关系。自然权利理论认为，个人权利在逻辑上优先于国家权力，国家权力和社会存续都是为着个人权利的实现，个人应该是历史的逻辑起点。马克思恩格斯确认：“社会结构和国家总是从一定的个人的生活过程中产生的”，[1]霍布斯说，“一般称之为自然权利的，就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命的自由。”[2]洛克则进一步指出，当属个人自然权利的生命、自由和财产，不容任何别的人侵犯。自然权利理论介入政治哲学问题，包孕并展示如下三个递进原则：
再次，有限政府原则。政府原本就是为了以个人自然权利的实现者或保障者身份而出场的。因此，侵犯个人自然权利，必然使国家权力与政府仅有和能有的合法性消失殆尽。契约论认为，人们之所以订立契约集合成国家，不外乎是对一种合乎契约精神的、能带给人安全、自由、平等与财产权保护的政治秩序的吁求。
看得出来，上述关于自然权利理论介入政治哲学的三大原则的简单罗列，旨在为政治哲学的合法性与正当性提供一个基于人学考察层面的理论基础和逻辑论证。三大原则事实上包孕并体现着如下思想语法：个人是唯一“实体”因而具有本原性;社会与国家都是实现意义上的，即都是为了个人权利之“自然性”的实现，因此具有生成性。进一步从方法论角度看，三大原则支撑和发酵的自然权利理论，还提供了规避国家作“恶”和社会陷入“恶循环”的两条路径：一是以权力(power)制衡权力路径，二是以权利(rights)制约权力路径。前一路径为西方资本主义政治之“三权分立”奠定了基础，后一路径为资本主义利用人权干涉别国内政行为做了舆论先导。与之相应，我们需要警惕两种路径潜在的制度陷阱：前一路径往往导致政府内耗严重、产生不了有效政府和真正负责任的顶层设计;后一路径可能导致政府只关注形式权利，忽视实质权利，最终导致无所为或不敢作为行为。
人性假设逻辑。
哲学史上，基于对人性善恶不同的道德判断学说，可以逻辑地推导出两种方向相反乃至尖锐对立的政府观。一种以性善假设为基础的政府观，认为政治生活和国家的目的也应该是追求终极的至善。譬如，亚里士多德认为政治社团(城市社团)所追求的目的应总是为了完成人类最高而最广的善。一种以性本恶为理论支点的政府观则认为，政治生活和国家的目的应该是一种避免大恶的作业历程，即国家与政府的存在就在于为了人民的幸福而想法设法去除“不可避免的大恶”。
回观历史上曾经的政治实践，我们基于人性善恶二重性在公共权力上的增殖发用，进行如下理论澄明乃至信念积聚：
首先，政府的权力尽管必需，但权力本身却异常危险。人们不应该将自身的全部身家性命托付给一代“圣主明君”，即不应该全部寄望于善性从而全能政府上。在这个意义上，似乎防恶才是扬善的前提和基础，最佳的政府当是与人的恶本性相匹配的有限政府。因此，我们认为，唯有这样的政府，才能够抑制人性中的大恶，从而激发和唤起人性中的各种善潜能;也唯有这样的政府，才足够强大到不仅完成其基本职能，而且又不越俎代庖，危及他人的基本权利。
其次，善恶说本身并无好坏区分，但在此基础上所推论和选择的社会治理与政府建构模式，却因时空的变异而同时显现出程度不同的捉襟见肘的尴尬困境。譬如，中国传统文化中占主导地位的性善假设及其政治逻辑发用，西方文化中占主导地位的性恶假设及其政治实际运作，本无可比性，但伴随时空在历时态嬗变中的共时态呈现，两种相应国家观及其政府模式都不同程度地显现出各自的先天不足。因此，我们有了下面的学理识见：对于人性，我们不应停留在抽象谈论层面，而应具体问题具体分析;对于建基于不同人性假设基础上的中西不同国家观及其政府模式，我们理应秉持相互借鉴、取长补短的基本思路和方法论原则。
第三，在性善假设与性恶假设的单向度矛盾思维模式中难以孕育政治哲学之人性根基。人类历史一再证明，人兼有善恶双重本性，即为善和作恶。既如此，制度设计也就必须充分考虑善恶之双重本性，既要扬善，又要制恶，对于当代中国的民主政治建设当然不例外地要考虑到这一点。
需要进一步指出的是，由于道德具有先天的不稳定性，又由于我们还处于社会主义的初级阶段，所以在逻辑上，我们必须坚持去恶优先原则;而在实践层面，民主政治建设势必要将自律和他律的双向规制进行到底。
最后，必须强调的一点是，完全依赖和建立在人性假设(无论善恶)基础上的政治哲学和政治体制，都是不自足、不完善的，而是需要彼此互补、相互支撑的。据此我们认为，只有把法律制约与道德激励有机结合起来，才能克服人性的先天不足;只有把完善社会主义法制与建立社会主义核心价值观相互结合起来，才能真正实现“两个一百年”的社会主义现代化建设目标。
有限理性理念。
中国古代哲学论文中国哲学论文篇六
身体是人生之根本，但关于身体的问题，从古到今的哲学家关注的不是太多，而是太少。中西哲学都曾试图超越身体，甚至想要抹杀身体的存在。西方哲学长期持身心二元论，认为心灵或灵魂才是哲学社会科学关注的对象，而身体则被纳入自然科学的研究领域。中国古代哲学虽有注重修身的传统，但亦实以“心性之学”为中心。自尼采、福柯以来，哲学开始关注身体与思想之间的隐秘联系，尤其近些年来，“身体”开始进入西方思想和学术界众多学者的研究视野。相比之下，国内学者对身体和身体哲学的研究相对滞后。下面发表的两篇文章，代表了我国学者对这个问题的初步思考，希望能引起读者的兴趣。
20世纪上半叶，在胡塞尔“回到事物本身”的现象学纲领的感召下，现代西方的一批具有批判思想和疑古精神的年轻的哲学家们，在对传统哲学种种业已被视为不易之论的本体论假定给予大胆质疑的同时，发起了一场为再造传统而先行奠基的哲学上的“寻根”运动。在这一运动中，虽种种新见迭出不穷，但最具颠覆性和原创性的工作则属法国现象学家梅洛-庞蒂的对所谓“身体”的本体论意义的木曷橥。与传统西方种种业已意识化的哲学不同，梅洛-庞蒂在西方哲学史上第一次破天荒地宣称：“世界的问题，可以始于身体的问题。”其实，梅氏这一宣言不仅是对西方传统哲学致思取向的根本纠拨，而且也为我们真正切入中国哲学、为我们溯寻中国哲学之“根”提供了路引。也就是说，掩埋在深厚文化沃土中的中国哲学之“根”，既非西方传统思辨哲学中的那种“意识”，也非晚出的中国哲学中的所谓“天理”或“人心”，而是诚如王夫之所言，“即身而道在”，它就平中见奇地体现在我们每一个人活生生的身体之中。
这种根于身体的哲学本体论，除了表现在中国古人对宇宙的终极性思考不是发端于对世界的“惊奇”而是始于对人自身人身处境的“忧患”之外，还集中地表现在其以一种“切己自返”和“返身而诚”的方式，把人自身的身体看作是宇宙真正的起点和本源。在作为中国哲学源头的古老的《易经》中，这种宇宙真正的起点和本源就是所谓的“太极”。“太极”的“太”字即为“大”字的引申义。而“大”字按许慎《说文》，其为象形字，即像直立的首、手、足皆具的人的身体形状。这一字形在中国古代的甲骨文和后来的铜器铭文中都得到了有力的印证。因此，该词源学的考察表明，对于去今已远的中国古人来说，其是通过一种所谓的“依形躯起念”的方式来构造自己的宇宙理念，故形上之太极恰恰以形下之人身得以体现。而要真正理解这一“下学可以上达”的奥秘，就不能不涉及到中国古人对“身体”概念的独特的理解，以及我们称之为一种所谓的中国式的“身体现象学”理论。
中国古人之于“身体”概念理解的独特性在于，与西方人那种作为纯粹物理对象的躯体不同，对于中国古人来说，身体之身除作为物理对象的躯体之外，正如古汉语“身”字字义所表明的那样，还兼有突出的“亲自”、“亲身”和“亲自体验”等等内涵。因此，在这里，我们毋宁说看到中国古人对身体的一种现象学式的还原。经此还原，一方面，身体由一种异已的存在回到了本已的存在；另一方面，这种还原又同时保持着现象的充盈丰满而不牺牲身体的外部具体体现。因此，这一中国式的身体概念的推出本身就代表了对人类哲学史上种种二元论学说的克服和消解，它把诸如人与物，内在与外在、主观与客观、本我与非我等对立项经由一种亲身性的身体真正融为一体。而宋儒张载所谓的“我体物未尝遗，物体我知其不遗也”（《张子正蒙·诚明》）的论断，以及为中国古代众多哲人所大力阐扬的那种中国哲学特有的“天人合一”的思想，其实正是以这种现象学式的身体概念为其真正滥觞。实际上，在中国哲学中，这种现象学式的物我合一的身体也即一种“体用不二”的身体。这同时也意味着，对于中国古人来说，身体已不再局限为我的七尺血肉之躯，而是作为一种现象学意义上的非实体化的“潜在的身体”，也即“可能活动的身体”，以一种“借用显体”的方式经由行为向无穷无尽的大千世界显现和开放，乃至于世界的万事万物都被视为是人身体行为的“目的论的项”，乃至于“人身虽小，暗合天地”，整个宇宙都被视为人自身的'身体场。而《易经》中“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”这一永远“未济”的宇宙图式，与其说是对宇宙本身既定的客观规律的揭示，不如说恰恰是对于人之“挺身于世界”、人身向宇宙身生成这一生命之旅的彰显。
值得注意的是，中国古代的根于身体的宇宙论学说不仅表现为把人自身的身体视为宇宙的起点和本源，而且还突出地表现为以人自身的身体的发生生成机制来解读宇宙本身的发生生成机制。这最终导致了在所谓“阴阳哲学”的名下，中国古人从人的“男女之道”推出“宇宙之道”这一中国哲学的哥白尼式发现。也就是说，对于中国古人来说，既然把宇宙看作是根于人的身体的宇宙，看作是人身体的化身，那么对人身体何以生成、何以可能的解答其实就是对宇宙本身何以生成、何以可能的根本解答。这样，“身体发肤，受之父母”，人之身体来自男女这一发生学的原理其实就不仅是对人的身体何以生成、何以可能的解答，同时也是对宇宙本身何以生成、何以可能的解答。因此，对于中国古人来说，宇宙的“原发生命机制”并非遥不可及、深不可测的东西。相反，“易则易知”，它就以一种身体体验的方式下学而上达地体现在“造端于男女”这一夫妇之愚里。故男女之道不仅代表了人自身生命的发端，而且也从中径直开出了关于宇宙何以鸿蒙初启、何以开天辟地这一中国古代哲学的“创世纪”的宣言。
明白了这一点，我们就不难理解为什么中国古老的《易经》不啻可被视为人类最早的“性学”经典。从指代男根女阴的阴阳两爻，到《系辞传》中的“夫乾其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤其静也翕，其动也辟，是以广生焉”这一性活动的直白，这些被今之道学家们视为“不正经”而三缄其口的“身体书写”，竟堂而皇之地登上中国古代首经的堂殿以至于成为中国哲学的“核心语言”。同时，明白了这一点，我们就不难理解为什么在中国古代哲学中“天地”与“男女”相提并举且作为不易之论而业已成为老生常谈。所谓的“乾道成男，坤道成女”（《系辞上传》），所谓“天地絪緼，万物化醇；男女媾精，万物化生”（《系辞下传》），以及“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地”（《中庸》）如此等等都无不表明了这一点。因此，在中国古代哲学中，正是基于这一彻底的泛性主义宗旨，男女之性既“至大无外”地被推广到整个宇宙，又“至小无内”地被还原到每一个个人。中医理论坚信每一个体身体生命都可阴阳辩证即后者的印证，以至于有西方学者在研究中国的《黄帝内经》后不无诧异地惊呼，黄帝的身体竟是双性同体的，这样，西方人的“性别”概念就成了“错误的名词”。
综上所述，就中国古代的宇宙论学说而言，无论是其有关本源问题的理解，还是其有关发生机制的认识都无不系于身体，该学说与其说是一种基于思维和研究存在是什么的所谓的“存在的哲学”，不如说是一种根于身体和研究生命如何可能的所谓的“生活的哲学”。这也充分说明了何以中国古人的终极性思考始终与身体性思考难分难舍地纠缠在一起，致力于所谓“安身”、“守身”、“贵身”、“返身”、“省身”的问题永远是古之贤哲的第一等事，而对执迷于“身外之物”的那种所谓的“以身为殉”的原始的焦虑始终使其忧心忡忡。同时，也正是从这种身体主义的宇宙论出发，才使中国古代“世道”同于“医术”之说得以成立，孙思邈言“不知易者，不足以言大医”，古人云“不为良相，则为良医”。人们看到，后现代主义者尼采所谓的哲学就是医学或生理学这一在西人眼里惊世骇俗之论，其实对于中国人来说却了无新意，早已被中国古人目为不言而喻的自明之理。
中国哲学中这一身体性特性除了集中体现在其宇宙论理论外，还普遍地涉及到中国哲学的几乎所有领域。如中国古代伦理学中之于所谓“修身”的强调、之于社会伦理“造端于夫妇”的肯定、之于血浓于水的“亲亲”的推崇，以及中国古代宗教观中所特有的以血缘为纽带的“慎终追远”和“祖宗崇拜”的思想，中国古代认识论中所坚持的以象征和体验为特征的“身体思维”的理论，如此等等，都无不打上了身体的深深烙印。因此，身体性作为中国哲学之为中国哲学的核心规定，其已驾一驭万地统摄了中国哲学中的所有论域和原则，舍此我们就不知道什么是真正意义上的中国哲学，舍此我们就无从把中国哲学和其他哲学加以严格的区别。
尽管我们完全可以从沉重的历史出发对这种身体哲学作出厚今薄古的评判，然而我们却无法规避其现代语境下积极而深刻的哲学内涵。对中国哲学中身体性的重新发现不仅有助于中国古典哲学之真正的正本清源，而且面对当今人类普遍的“无根性”和“贫血症”的生命现状，它代表了对以“以身为殉”为取向的现代主义的一种最早的抗议和批判，并为我们向一种更为彻底更为根本的“生活世界”的回归提供了坚实的铺垫。此外，这种身体哲学所推崇的作为“原发生命机制”的男女互济的“太和”之道，既是对传统西方哲学所固执的“同一性”原则的有力反拨，又可对后现代哲学所沉迷的“差异性”原则给予矫治，从而为我们拓出了步出当代人类哲学困境的一条希望之径。它毋宁说告诉我们，当今人类最深重的和原发性的危机，乃是日隆的男性权力话语和与之相伴的愈演愈烈的克隆自然所导致的生态性危机，而医治危机的根本良药，就是重返和回到中国古老的《易经》中为我们所昭示的那种“和而不同”的男女之道。
中国古代哲学论文中国哲学论文篇七
人们的政治行为隐含着一系列的价值取向。如果说政治科学的基本任务，是在客观地描述政治行为过程的基础上揭示行为背后的价值取向；那么，政治哲学就是单刀直入政治价值的领域，对这些行为的价值取向进行规范的解释。在政治哲学的论坛上，出现了自由主义、保守主义、民主主义、制度主义、社群主义等流派，这些流派对权利、正义、公平、程序等政治原则展开了激烈的论争，这些论争的实质是价值之争。
政治行为背后的价值取向，是由价值链条所构成的价值体系。厘清这些价值及其内在关联，是政治哲学的基本任务。有关这些价值的判断及推理，构成了政治哲学的基本范畴体系。在这个范畴体系中，最基本的构成要素是：自由与秩序、民主与权力、分配与公平、程序与合法性。这些范畴的基本内涵以及关联性，正是本文所要探讨的问题。
一、自由与秩序(libertyandorder)。
在政治哲学的话语体系中，作为人的基本权利的自由，也许应该被置于最高的价值层次。然而罗兰夫人在法国大革命的恐怖统治高潮时说过这样一句话：“自由，有多少罪名假汝名进行！”罗兰女士关于追求自由有危险的观点为很多人所赞同，但是对自由本质及其价值的认识却不能获得大家一致的赞同。[1]实际上，人们对政治价值及其排序（priority）的认同往往是相互冲突的，从语义逻辑的角度解构和调适这些冲突，应该说是政治哲学的重要任务。
现实政治冲突的认识论原因，就是人们对政治价值及其排序的各持一端，沟通不了，妥协不成。就政治价值本身而言，它们不应该是断裂的，而是内在和谐的整体。自由就是这个整体的起点和归属。这个观点符合马克思的基本主张。马克思在《1844年经济学-哲学手稿》中认为，劳动是人的社会类本质，而劳动的本质就是自由，因此自由是人的社会类本质。既然自由是人区别于动物的本质特性，那么自由就是人类行为（如劳动）的出发点。在《共产党宣言》中，马克思和恩格斯指出：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级的旧社会，就是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[2]也就是说，马克思主义充分肯定了自由的价值特别是重视实现每个人的政治自由，这就是从资本对人的压迫中解放出来。当然，马克思主义把自由的实现寄望于那消灭了阶级剥削和压迫的共产主义社会。在马克思主义看来，人类社会的发展过程就是从不自由走向自由，也就是说，自由的社会是人类发展的归属。就政治历史来看，人类社会对自由孜孜不倦的.追求，归根到底是出于对专制权力（absolutegovernment）进行防范和约束的要求。无论如何，自由提供了社会大众及边缘群体诉求权利、抵制强暴的正当理由。因而自由往往成为社会弱势群体的权利话语。然而，自由又是与一定社会秩序相联系的权利运动，这样的权利运动，要么是暴力革命，要么是点滴改良。因此，自由又可以成为社会精英的政治动员口号。
自由的理念不是横空出世而来的，而是历史经验发酵的产物。然而，人类所记载的历史比比皆是对专制暴政的控诉，个人的历史经历也往往是对专制权力的痛苦回忆。因此，那些呼喊自由的人们，他们的一个潜意识就是如何从根本上防止悲怆历史的重演。人们诉求自由权利的政治行动，既是现实权利的诉求，也是对一种良好社会的寄托。因此，自由概念的争议性质，不仅在于解释者的社会背景及其个体经验的差异，还在于人们对历史的解释以及未来的憧憬都大相庭径。
[1][2][3]。
中国古代哲学论文中国哲学论文篇八
水运是中国古代最重要的交通方式之一.在古代陆路交通不发达的情况下,水运更具突出的价值.中华民族自古以来就十分重视发展水上交通事业,而且较早掌握了制造和驾驭舟楫的.能力.利用江河湖海自然条件乃至举全国之力开挖人工运河以济不通,千百年来一直是中华民族苦心经营的要务.
作者：金戈作者单位：水利部海河水利委员会,天津,300170刊名：海河水利英文刊名：haihewaterresources年，卷(期)：2003“”(4)分类号：b21关键词：水交通占代中国。
中国古代哲学论文中国哲学论文篇九
文武之道，一张一弛。（礼记）。
文章合为时而著，歌诗合为事而作。（白居易）。
闻道有先后，术业有专攻。（韩愈）。
问君能有几多愁，恰似一江春水向东流。（李煜）。
问渠那得清如许，为有源头活水来。（朱熹）。
我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑。（谭嗣同）。
无边落木萧萧下，不尽长江滚滚来。（杜甫）。
无可奈何花落去，似曾相识燕归来。（晏殊）。
无意苦争春，一任群芳妒。（陆游。
吾生也有涯，而知也无涯。（《庄子》）。
勿以恶小而为之，勿以善小而不为。（刘备）。
物以类聚，人以群分。（易经）。
夕阳无限好，只是近黄昏。（李商隐）。
先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。（范仲淹）。
小荷才露尖尖角，早有蜻蜓立上头。（杨万里）。
心事浩茫连广宇，于无声处听惊雷。（鲁迅）。
新沐者必弹冠，新浴者必振衣。（屈原）。
一日暴之，十日寒之，未有能生者也。（《孟子》）。
衣莫若新，人莫若故。（晏子春秋）。
张而不弛，文武弗能也；弛而不张，文武弗为也，一张一弛，文武之道也。（《礼记》）。
知不足，然后能自反也；知困，然后能自强也。（《礼记》）。
知己知彼，百战不殆。（孙子兵法）。
知识就是力量。（培根）。
中国古代哲学论文中国哲学论文篇十
1)长风破浪会有时，直挂云帆济沧海。(唐李白《行路难))。
2)朱门酒肉臭，路有冻死骨。(唐杜甫《自京赴奉先县咏怀五百字》)。
3)酒债寻常行处有，
人生。
七十古来稀。(唐·杜甫《曲江》)。
4)无边落木萧萧下，不尽长江滚滚来。(唐·杜甫《登高》)。
5)。
读书。
破万卷，下笔如有神。(唐杜甫(奉赠韦左丞二十二韵》)。
6)为人性僻耽佳句，语不惊人死不休。(唐·杜甫《江上值水如海势聊短述》)。
7)露从今夜白，月是故乡明。(唐·杜甫《月夜忆弟舍》)。
8)出师未捷身先死，长使英雄泪满襟。(唐·杜甫〈蜀相》)。
9)笔落惊风雨，诗成泣鬼神。(唐·杜甫(寄李十二白二十》)。
10)文章千古事，得失寸心知。(唐·杜甫〈偶题》)。
11)正是江南好风景，落花时节又逢君。(唐·杜甫(江南逢李龟年))。
12)安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜，风雨不动安如山?呜呼!何时。
13)眼前突兀见此屋，吾庐独破受冻死亦足。(唐·杜甫《茅屋为秋凤所破歌》)。
14)二句三年得，一吟双泪流。(唐·贾岛《题诗后〉)。
15)谁言寸草心，报得三春晖。(唐·孟郊《游子吟))。
16)蚍蜉撼大树，可笑不自量。(唐·韩愈《调张籍》)。
17)不塞不流，不止不行。(唐·韩愈《原道》)。
18)业精于勤荒于嬉，行成于思毁于随。(唐·韩愈〈进学解〉)。
19)李杜文章在，光焰万丈长。(唐·韩愈《调张籍》)。
20)我有迷魂招不得，雄鸡一叫天下白。(唐·李贺《致酒行》)。
1)不见年年辽海上，文章何处哭秋风。(唐·李贺《南园》)。
2)沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春。(唐·刘禹赐《酬乐天扬州初逢席上见赠》。
3)东边日出西边雨，道是无晴却有晴。(唐·刘禹锡《竹枝词》)。
4)山不在高，有仙则名;水不在深，有龙则灵。(唐刘禹锡〈陋室铭〉)。
5)千淘万漉虽辛苦，吹尽狂沙始到金。(唐·刘禹锡《浪淘沙》)。
6)请君莫奏前朝曲，听曲新翻杨柳枝。(唐·刘禹锡《杨柳枝词九首》)。
7)文章合为时而著，歌诗合为事而作。(唐·白居易《与元九书》)。
8)野火烧不尽，春风吹又生。(唐·白居易《赋得古原草送别》)。
9)同是天涯沦落人，相适何必曾相识。(唐·白居易《琵琶行》)。
10)试玉要烧三日满，辨材须待七年期。(唐·白居易《放言》)。
11)乱花渐欲迷人眼，浅草才能没马蹄。(唐·白居易《钱塘湖春行》)。
12)醉卧沙场君莫笑，古来征战几人回!(唐·王翰凉州词》)。
13)千里莺啼绿映红，水村山郭酒旗风。(唐·杜牧〈江南村绝句》)。
14)烟笼寒水月笼沙，夜泊秦淮近酒家。(唐·杜牧《泊秦淮》)。
15)春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始于。(唐·李商隐《无题》)。
16)身无彩凤双飞翼，心有灵犀一点通。(唐·李商隐(无题》)。
17)相见时难别亦难，东风无力百花残。(唐·李商隐《无题》)。
18)夕阳无限好，只是近黄昏。(唐·李商隐《乐游原〉)。
19)天意伶幽草，人间重晚情。(唐·李商隐〈晚情〉)。
20)风暧鸟声碎，日高花影重。(唐·杜荀鹤《春宫怨》)。
1)曾经沧海难为水，除却巫山不是云。(唐·元稹〈离思》)。
2)姑苏城外寒山寺，夜半钟声到客船。(唐·张继〈枫桥夜泊》)。
3)吟安一个字，捻断数茎须。(唐·卢延让〈苦吟〉)。
4)苦恨年年压金线，为他人作嫁衣裳。(唐·秦韬玉〈贫女》)。
5)海阔凭鱼跃，天高任鸟飞。(僧云览诗中之句)。
6)溪云初起日沉阁，山雨欲来风满楼。(唐·许浑咸阳城东楼〉)。
7)罄南山之竹，书罪无穷;决东海之波，流恶难尽。(唐祖君彦《为李密檄洛州文》)。
8)云山苍苍，江水泱泱，先生之风，山高水长。(宋·范仲淹〈严先生祠堂记》)。
9)先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。(宋·范仲淹《岳阳楼记》)。
10)醉翁之意不在酒，在乎山水之间也。(宋·欧阳修〈醉翁亭记〉)。
11)雪消门外青山绿，花发江边二月晴。(宋·欧阳修《春日西湖记谢法曹歌〉)。
12)忧劳可以兴国，逸豫可以亡身。(宋·欧阳修〈伶官传序〉)。
13)衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。(宋·柳永〈凤栖梧〉)。
14)兼听则明，偏信则暗。(宋·司马光《资治通鉴》)。
15)由俭入奢易，由奢入俭难。(宋·司马光〈训俭示康〉)。
16)春风又绿江南岸，明月何时照我还。(宋·王安石〈泊船瓜州〉)。
17)不畏浮云遮望眼，只缘身在最高层。(宋·王安石《登飞来峰》)。
18)欲把西湖比西子，淡妆浓抹总相宜。(宋·苏轼《饮湖上初晴后雨》)。
19)山高月小，水落石出。(宋·苏试《后赤壁赋》)。
20)但愿人长久，千里共蝉娟。(宋·苏试《水调歌头》)。
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中国古代哲学论文中国哲学论文篇十一
解一种文化的主导思想方式与了解这种文化的时间观有内在关联。这不仅仅是马丁・海德格尔（m.heidegger,1889-1976）的看法的一种延伸，而且可以在另外一些黑格尔之后的西方哲学家（比如尼采、柏格森、胡塞尔等等）那里找到这样那样的支持。按照这个思路，要比较深入地理解中国古代思想，就需要知晓它所包含的时间观。这个问题到目前这止似乎还未引起人们的足够关注。
中世纪以来，西方人对时间的最主要两种看法，一是末世论（目的论）的，二是物理自然的。前者来自基督教，认为真实的时间由人与上帝的关系构成；因此，时间或历史向着最终决定这种关系的那个终点－－最后审判－－而趋进。后一种时间观与人测量时间的精密手段相关。按照它，时间从根本上讲与人的存在与否无关，它是一种客观的、匀质的、不可逆的单向流逝，本身无意义可言，只是物质实体存在的一种方式。当然，二十世纪以来，在科学、哲学的新进展中，出现了新的时间观，尤其以广义现象学的时间观与我们有关。至于古代西方的或古希腊的时间观，是个有趣的问题。首先，它既不是末世论的，又不（只）是物理自然的。其次，我们看到，古希腊的奥菲斯（orpheus）教认为：时间（chronus）乃是运动与区别的本原，因而也就是万物和世界的本原；[1]另一种说法讲时间乃是收获之神。因此，后来的古希腊哲学中讲“生成”、“变化”和“运动”的学说可以被看作对于这时间本原的某种解释，而讲“数”、“存在是一”、“理念（相）”的学说则力图超出这种时间（即不再认时间为本原），或将时间凝固在没有“过去”与“未来”的“现在”之中。亚里士多德折衷二者，将时间定义为“关于前后的运动?氖?薄?2]总之，对于古希腊人、特别是前苏格拉底的古希腊人来讲，时间起码隐含地（implicitly）是个涉及本原的问题，但它在本世纪之前的西方哲学中极少作为一个本原问题得到直接的关注。
到目前为止，治“中国哲学史”的学者们往往是通过西方传统“哲学”的概念形而上学视域来理解中国古代思想；所以，迄今极少有人能关注这种思想中本原意义上的时间问题。然而，只要我们不带形而上学偏见地阅读先秦、特别是战国之前的文献，就会强烈地感到“时”的突出地位。在那样一个塑造中华文明特征的生机勃勃的“时”代中，最智慧的人们大都有一种原发的时间体验；而这在别的文明传统中是罕见的，正如古希腊人对纯形式之“数”和“存在”之“相”的体验在其他文明中几乎不存在一样。
先秦人讲的“时”主要指“天时”，“敕天之命，惟时惟几”（《书・益稷》）；[3]“天地盈虚，与时消息”（《易・丰・彖）。但这天时并不只意味着“四时”和“时制”（比如夏之时制、周之时制），而有着更微妙的“消息”。我们可以称“时制”、“四时”等意义上的天时为“天之时”，即天的时间表现，而称原本微妙的天时为“原发天时”或“原发时间”。所谓“原发”（originallyhappening），是指这时间不可还原为任何“什么”，比如一种目的和手段的关系，一种物质的循环运动，而是出自时间体验自身的循环构合或发生。时间体验一定涉及“想象”，或者表现为“保持（已过去者）”，或者表现为“预期（将要到者）”；但原发的时间体验中的保持绝不只是对过去事情的“再现”，对未来事情的“预现”，而一定是过去、现在、将来相互依存着的当场呈现。当然，就是那时人讲的“天之时”也绝不是物理自然的时间和对这种时间的测量规定；它们源自阴阳、八卦、五行的理解方式，与人的生存状态和行为方式也有内在关系。此外，有关天时如何体现在人类历史中的学说也不只是邹衍和古文经学家们讲的“终始五德之说”，[4]而有更活泼的和非定序化了的表达。
本文就将探究先秦人的“原发天时”观，展示这种天时观如何演变为各种“天之时”学说，以及它们对于中国古代思想和文化的巨大影响。
一.《易》的原发天时观。
儒家的经书和另一些先秦子书，比如《孙子》、《老子》、《庄子》等，里边包含着对原发天时观的丰富精微的阐发。我们先来看一下作为“群经之首”且为儒道所共重的《周易》中的天时观，它对于中国天道思想的影响可谓至深至远。
组成八卦的最基本单位“阴”（--）和“阳”（---），并不只是“象征”两类基本的存在形态，更不能理解为两种基本元素（elements）或亚里士多德讲的“质料”；从字形上看，此两字都与“日”有关，字义也与日的向背和运行位置有关；故《易・系辞上》6章言：“阴阳之义配日月”。对于中国古人而言，日（与月）正是与人的生存活动相关的“时”的来源。因此，《易》中的阴阳本身就意味着终极的相交和相互引发，由此而生出变化、变化之道和不测之神意。所以，“一阴一阳之谓道。……生生之谓易，……阴阳不测之谓神。”（《系》上5章）四象、八卦、六十四卦就是这种阴阳本性的表现，在二爻、三爻和六爻的层次上各“通其变”、“极其数”，“是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨；日月运行，一寒一暑。”（《系》上1章）。
按照这种理解，易象的主要功能是在“通变”和“生生”之中显现出“天下之至变”。（《系》上10章）而这阴阳相互引发的“至变”对于中国古贤而言即原发之时。所以，《系辞》下传第一章讲的：“刚柔[即阴阳]者，立本者也；变通者，趣时者也。”“趣时”就意味着“趋向适宜的时机”。[5]可见，“易”之变通绝不只是数理上的组合通变，而是指在此卦爻的变化势态（“趣”或“趋”）之中开启并领会到“时机”或“天时”。反过来说也是对的，即《易》所理解的“时”不是物理自然的时间，也不是外在目的论意义上的历史时间，而是在错综变化的摩荡趋势中所构成或媾合而成的原发时间。“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生”。（《系》下5章）原发时间或“易时”绝非线性的，也不只是形式上循环的，而是氤氲醇化而生的时境、时气。更重要的是，这“相推而生”（《系》上2章）的原发时间必与人的“彰往察来，微显阐幽”（《系》下6章）之“知”不可分。也就是说，此原发时间乃是“时机”，得此时者必“知几（机）”，而能以“神”会事。“几”即变化之最微妙、最氤氲化醇、动于无形而得机得势之处。故“易，圣人之所以极深而研几也”。（《系》上10章）“几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。”（《系》下5章）所以“知几”（《系》下5章）就是知时机，乃学《易》之第一要务。
发现这种原发意义上的（既非宇宙论的、亦非目的论的）时间除了各种“趋向”及其“相互媾生”之外别无他物，连“先验的主体性”也不能在这“赫拉克利特之流”中维持。然而，正是这毫无现成性可言的“至变”是我们“领会”或“理解”世界和自身的源头。《易经》和《易传》的作者们在这一点上与胡塞尔和海德格尔相通，即深知终极实在是不可被对象化、实体化的，所以一再讲这样的话：“易之为书也不可远，为道也屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。其出入以度，外内使知惧。”（《系》下8章）将组成卦象的六爻说成“六虚”，正说明卦象、卦理本身以机（几）变为本，根本不预设任何“元素”的存在，而是在“不居”或“不可为典要（典常纲要）”的“周流”和“出入”之中构生出象和爻之时机含义（“度”）。简言之，“易象”之义即时机（几）之义、时机之“度”。“易之为书也，原始要终以为质也；六爻相杂，唯其时物也。”（《系》下9章）。
以这样一种方式来读《易》，就不仅能看出“卦时”、“爻时”，而且能体会出所有真切的解释方式中的时性。在《易》、特别是其中的《彖辞》里，“时”这个字大量出现，比如解释《乾》一个卦的文字中，“时”就出现了十多次，并且具有非常突出的诠释意义。尤其是在《豫》、《随》、《坎》、《革》等十二卦中，《彖》作者一再赞叹“时（或‘时义’、‘时用’）大矣哉”，表现出对“时”的重要性的深刻领会。《尚书》中也有大量的“时”字，但其中大部分被训解为“是”，只有少数可读为“时机”、“适时”。《易》中的“时”则大多应被理解为“时机”。
现在让我们简略地总括一下“时”在《周易》的正文（即卦象、卦爻辞、彖辞、象辞、文言）中的一些含义。
其次，广而言之，六十四卦每一卦所表达的都是一种特殊的“卦时”，刻划出那样一个时刻的形势和人所应取的态度。比如《泰》卦表达“通泰”之时的形势（下《乾》上《坤》）、机制（“天地交而万物通”、“内阳外阴”）、趋向（“君子道长，小人道消”）和人应取的行动姿态（“征吉”、“包荒，……得尚于中行”、“归妹”、“勿用师”等）。其他任何一卦都是这样。
第三，每一爻位（初、二、三、四、五、上）都有特定的时机含义，且分阴阳（奇数位为阳，偶数位为阴）。爻之阴阳与位之阴阳相合为“当位”，否则“不当位”。在不少情况下，当位者（也就是当时者）吉，不当位者有咎。正所谓“六位时成”。（《乾・彖》）这些以及更复杂的一些讲究就是《系辞》中讲的“六爻相杂，唯其时物也”的含义。
第四，不管是卦还是爻，“时乘”、“及时”、“时发”、“因其时”“时中”、“时行”（见《乾》、《坤》、《蒙》、《大有》等卦）都意味着“吉”或“无咎”；就是本来不利的局面，只要当事人因其时、“奉天时”（《乾・文言》）都可避难成祥。而“违时”、“失时极”（《节・象》）就总意味着不利或灾祸。由此可见，“时”在《易》的领会视野中乃是活的终极，而“与时偕行”（《乾・文言》，《坤・彖》，《益・彖》）“与时消息”（《丰・彖》）就是《易》让人达到的最高“神”境。所以，《系辞》讲：“生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。”。“知来”（知晓将来）的关键就在于进入阴阳不测、唯变所适的时机化的时境中，从而能与时偕行。
“交”或“遇”就意味着相异者、相对者摆脱开自已的现成属性完全投入一个相互转化的形势之中，从而化生出新的时机和对此时机的领会。所以，这种相交转化正是最根本的“至变”。正如现象学分析中所讲的“过去”（retention，保持）与“将来”（protention，预持）的交融构成了活生生的“当下时机”（augenblick），阴阳（“阴”可理解为“过去”，“阳”可理解为“将来”）的交合则媾生出氤氲“时气”。“气”在先秦思想中总含有“时机变化”以及对此机变的领会的意思，绝不是“气一元论”，如果我们在西方形而上学的意义上理解这个“一元论”（monism,）的话。
乾上离，只有第五位是阴爻，余皆为阳爻]，柔得尊位大中，而上下应之，曰大有。其德刚健而文明，应乎天而时行；是以元亨。”译为现代文就是：“‘原本所有’，譬如阴柔得居尊位[六五爻]而张大了中道，上下阳刚纷纷[与之]相应相交，所以称‘原本所有’，也就是‘大有’。它的德性既刚健而又文采鲜明，与天相应，得时而行；所以至为亨通。”[11]此卦之所以“亨通”，在于它含有的唯一一个阴爻正处于“五”这个尊主之位（上卦的中间），且有向下趋势，因而能与阳爻们充分地相应相交，生成“原发之中”，因此“应乎天而时行”，以致亨通大有。简言之，这“中”就应理解为相交发生和维持之中，时机的出现和领会之中。正如《蒙・彖》所言：“以亨行时中也”（可译为：“通行到时机里，就可居中，就可命中）。至于比较外在意义上的“中”、“正”，都是由这个原发之“中”衍伸出去的。
一些其他的解《易》讲究，比如三才、承、乘、比、应、据、互体、反对等等，都直接或间接地与上面讲的“阴阳交而生时处中”这样一个最根本的易道、易理相关。
第七，所有这些解《易》的“原则”或讲究都不是可独立地、机械地运用的规则，而是在相互化洽之中的趋向指引。当机领悟和当机立断是解《易》的最终时机，而全部《易》及其解释方式都是为了帮助人进入这个“时－机”（几）之中。
二.其他的原发天时观。
上一节的讨论达到了这样一个结论，即易理之根本在于“阴阳交而生时处中”。可知《易》的一切预设，比如阴阳和象数，都无“自性”可言，都是为了构设出、参与到时机领会或原发天时的媾生之中。这与西方的概念形而上学有巨大差异，而与诠释学（hermeneutik）化的现象学思路有一些重要的相通之处。
对于这两者，原本的时间都是一种纯粹的“象”的构成，用德文“bilden”表达最合适，因为这个词的动词（bilden）意为“发生”、“构成”；名词（bild）则为“象”、“画像”等。而且，它们都视原本的时间本身充满了与人生最相关的意义，决定或生成着人、民族、国家的命运（天命）。这样的时机化和域化的时间乃是我们一切“知”和“领会”的源头。
中国文化中出现的几乎全部有生命力的学说和学派都与这样一个“与天地准”的易理源头相关。它们的成熟形态一般都强调了这个原发易理时机中的某一方面，比如汉儒强调礼制，也就是象数的先天结构、位置那一方面，道家则强调易几中的“变动周流”和“与时偕行”的一面。阴阳家强调阴阳和象数的一面，因而与汉儒有共通之处。不过，它们都不会完全舍弃另外的方面；如果那样的话，就无活的持久生机而言。正因如此，它们都能够在内部形成不同的、甚至是相对立的倾向，比如儒家中出现了宋儒，道家变成了道教。
然而，在春秋时期，颇有一些好学深思者以原本的方式领悟着这个源头，以各自的方式天才地体现着变易交会之中的天时。下面让我们检视四位：范蠡、孔子、老子、庄子。
范蠡是春秋末越国大臣。越王勾践不听其劝，以致大败于吴国，经历了极大困苦与耻辱。然后，在范蠡辅佐下，“十年生聚，十年教训”，待时机成熟，一举灭掉吴国而称霸。范蠡对于天时和阴阳变化之几微有深切领会。他讲：“天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功。夫圣人随时以行，是谓守时。”[12]这“时”的表现可谓“变动不居，上下无常”，因而使不精于此道者莫名其妙，往往动辄得咎。范蠡“因阴阳之恒，顺天地之常”，得以领会时机的生熟正反，多次劝阻勾践“得时不成”、“逆时”而动的意向。他苦心等待和促成的就是“人事与天地相参”或阴阳相交而构成的最佳时机。一旦时机来临，“从时者，犹救火、追亡人也，蹶而趋之，唯恐弗及”，马上促使越王出兵伐吴。用兵的进退攻守，皆以阴阳之变为根据，“顺天道，周旋无究”，致使“吴师自溃”。吴王卑辞请和，勾践欲许之，范蠡则以天时之理力谏勾践。他说：“圣人之功，时为之庸[用]。得时不成，天有还形”。最后击鼓进兵，灭掉吴国。范蠡可说是深通易理天时之人。
孔子是中国历史上最有影响力的思想者。但记载他言论的《论语》却没有以理论的方式来讨论天道、性命这些“大问题”。因而被黑格尔贬为“老练的、道德的教训”和“散文式的理智”。[13]而不少人也确实认为儒家的“外王”极致在汉儒，内圣的极致在宋明儒，而对孔子之为“圣”的道理只好含糊敷衍过去。其实，《论语》乃是儒家思想最深刻原发的表现，其仁说与易理之精髓息息相通。当然，尽管孔子好《易》，却并不主要依据卦象来思考和教导学生；他“学而不厌，诲人不倦”者是“艺”或“六艺”，即“礼、乐、射、御、书、数”。另一种讲法则认为六艺指“六经”，即《诗》、《书》、《易》、《礼》、《乐》、《春秋》。不管怎样，“艺”意味着灵巧、机变、有尺度感，在适时应和之中让“阴阳”或“相异者”相交，从而当场引发出某种事物和情境，因而能养成人的分寸感和对时机的领会。
中获得新鲜的诠释含义。因此，他不但本人爱引《诗》，而且特别鼓励学生创造性地诠释《诗》，以造成领会礼和其他问题的时机或意境。（《论语》1/15，3/8）至于《春秋》，绝不止是史书，而是孔子的政治、伦理和思想智慧的最富时机（事件的时机、语言的时机）性的表达。可以说，这些艺在孔子那里是转化了的卦象，通过它们而领会到更有“文”化含义的易理。
这些就是孔子的“中道”或“中庸”的源头。没有技艺活动开显出的原发时境，就无活生生的“至”极（《论语》6/27）和“不勉而中”（《中庸》20章）可言，而只有外在的折衷。所以，对于孔子，中庸的终极含义就是“时中”；（《中庸》2章）即“随时以处中”，或“总在最佳的时机中”。于是，《中庸》讲：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”。（《中庸》1章）这正是礼、乐、诗等艺术让人达到的时机化境界。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也，至中和，天地位焉，万物育焉”。（同上）这“中和”正是对“原发天时”的最合适的一种领会和表达，深合易理。能“至中和”，则“天地位焉，万物育焉”，因为“天时”对于中国古贤来讲就是活的终极、生成着的“中极”。孟子赞孔子为“圣之时也者”，（《孟子・万章下》）可谓言中！
老子的学说尽管不看重“艺”，但同样富于时机化含义。看不到这一点就会将道家视为“中国古代的形而上学”的典型。老子讲：“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。（《老子》42章）正是由于阴阳的相激相交（“冲”），以至有气化之“和”。此处“冲”字既可训为"涌摇交汇”，又可训为“虚”，从字面上看，则也可与“中”有关。两极相交而生居中之虚境，于义亦妥。帛书甲本此字就是“中”。按先秦人的思路，这阴阳交生之中虚或中和者，必含有原发的时机性。“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”。（《老子》16章）可见在这虚极之处，有“作”有“复”，以构成“惚恍”之象。“视之不见名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。……是谓无状之状，无物之象；是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执今之道，以御今之有，以知古始，是谓道纪。”（《老子》14章）[15]“夷”、“希”、“微”都是“无状之状，无物之象”，也就是“不有不无”的那样一种“惚恍”的居中状态，因此“不可”被规定（“致诘”）为任何可对象化之“物”或可描摹、再现之“状”。但它们又都有来去出入可言，“天地之间，其犹橐龠乎？”（《老子》5章）但这“来”不见其首，这“?ァ辈患?浜螅?蛩?怯搿敖瘛被於??弧9收狻叭?[夷、希、微]混而为一”，可以理解为原发时间的三时相[将来、过去、现在]媾生合一的氤氲状态。而且，原文确实马上谈到了时间之“今”与“古”。今与古的交织回荡构成了“道纪”和“自然”。所以司马迁在《史记・太史公自序》中写道：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多”。能看出道家乃“因时为业，……时变是守”，（同上序）很有见地。但须知道家的这个要旨与《易》理相通，也就是与先秦儒家的天时领会相通，而将“儒墨”置于同一档次大为不妥。至《庄子》，此“时”义大张。“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”，（《庄子》逍遥游）就是游于原发天时的境界。这不限于“安时处顺，哀乐不能入”（《庄子・养生主》）这类说法里的时机领会，更意味着“游乎天地之一气”（《庄子・大宗师》）的终极或中极时机化境界。比如“山木篇”讲的“处乎材与不材之间”就意味着这样一个“与时俱化，……以和为量，浮游乎万物之祖，物物而不物于物”的“时中”境界。
由以上这些阐述可知先秦人对“时”的极度敏感和原发领会。这里需要指出一点，即“随时”、“与时消息”、“守时”、“因时”等，绝不只是“按（现成的）时刻表做事”，更不是无真义可言的“机会主义”，而意味着进入或参与到原发时间或天时的构成之中。只有在其中，才能“随”和“因”。所以，随此天时而动就必为此时所化而“至诚”，也必因此而“可以赞天地之化育”。（《中庸》22章）这就是《中庸》讲的“合外内之道也，故时措之宜也”的意思。（《中庸》25章）在《中庸》的语境中，“至诚”相当于本文讲的“原发时间”，所以“诚者不勉而中，不思而得，从容中道”，（《中庸》20章）并不只是被动地顺因外在的规律。“善必先知之，不善必先知之，故至诚如神”。（《中庸》24章）此为圣人境界。
三.天时的各种表现――天之时。
这种对原发时间的关注来自中国的远古传统，也反过来深刻地影响着先秦之后中国文化的走向和特征，由此而形成了各种时间上的讲究和安排。有的还保持了对于原发时间的体验，有的则在一定程度上流于外在的时间格式（schematismas）了。
中国古人“仰观于天”的长久热情在其他文明古国也有，但中国人由此不仅发展出测时的历法和作预言的占星术，而且将这种比较外在意义上的“天时”转化到人的生存领会和行为态势中来，发展出了一种天人相参的时机化的时间观。中国人真正看重的既非物质自然之天，亦非主体之人，而是在其中摩荡生发着的生存时境。
《易》一开始并不只是一部用以占卜的书，也绝不只是“观类取象”，象征和描摹现代人讲的“自然规律”的书。从根本上说来，它是一部“参天时”之书，通过卦象和解释来领会阴阳、天人相交相背之时的种种形势和处身之道。由此而可看出“德”或“美德（比如“健行之诚”、“潜隐之韧”、“避咎之惕”、“履正之中”、等等）乃是时机化形势本身所要求的，而天地万象之变化也竟可以视为媾生原发时间和生命意义之“易”。所以《系辞》说《易》是“广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德”。（《系》上6章）它要表达的是超出西方分类原则的一种原发混成的智慧。因此，由它可以变化出或关联到中国文化的方方面面，不管是历法、兵法、医术、建筑、艺术，还是治国和修身之道。
历法早已配合于易象。比如“十二辟卦方位图”，其“来源甚古”；[16]它是将易卦中十二个有序的“阴阳消息”卦按“东西南北”等方位排列，十二“地支”与之配合。由此而见一天十二时辰和一年十二月份中的易理－－阴阳如何消长；同时可见时间与（地理）空间方位的关系。类似的、做得更精巧复杂的“图”还有许多，比如揉进了“节气”的“卦气七十二候图”和“卦气六日七分图”等。由此，《易》与历法结合；而中国的历法自古便与人的活动时机紧密相连。
此外还有更复杂的“五运六气”之说，用以推算每年每季的气候及其与人的身体的关系。我想除了在中国古代的这种重天时的文化中，哪里也不会出现如此精微的“时刻表”。但更重要的是，这种推算虽然有法可依，却又绝不是完全机械的，不然就丧失了原发天时的“原发”意义。这么多本身有时间性的因素相互影响、“化洽”，所得出的不可能只是死板的定数和“规律”，而更有时潮的“随-机”趋向。[18]最终的决断或决定性的判断只能由那能充分感受这时潮之人临机作出。正所谓“时中（zhong四声）”是也！不背医书者不晓规矩方圆，只背医书而不知运用之妙者，必治（致）人于死地。对于中国古人，凡事做到精微处，无不有个太极阴阳五行，也就是变易之时机几微。这里确有理性的深思熟虑，但也绝非只限于概念理性和因果关系；在最关键处总离不了时机化的理性，也就是“圣之时”的裁决。所以养生治病如治国用兵，必“上知天文，下知地理，中知人事”，（《素问・气交变大论》）才会得机得势，透微入里，游于天时的韵律之中。
可以设想，这种阴阳五行、变通周旋的易理完全可以用于理解历史和社会政治。以上已经提及孔子作《春秋》，内含微言大义，即在历史之时机情境和叙述之语境中“寓褒贬，别善恶”。战国时的邹衍，“深观阴阳消息，……称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹”。（《史记・孟子荀卿列传》）看来，他已有意识地将“阴阳消息”、“五德[即五行的表现]”与君王之“治”联系了起来。而且，这“五德”的时间似乎也不只是指一年之中的季候，而包括了朝代或历史时代。汉代的董仲舒著《春秋繁露》，将阴阳五行的历史观和社会政治观与《春秋》直接挂连，全面阐释出儒学的“天之时”的含义，建立起儒家在中国文化中的正统地位，对后世影响极为深远。
董仲舒相信“天人一也”。（《春秋繁露・阴阳义》）天性唯时，故人性亦唯时。天有春夏秋冬之四时，人则有喜怒哀乐之四气；反过来说也可以，即天有喜怒哀乐之气，人有春夏秋冬之时。（《繁露・天辨在人》）而关键在于：“与天同者大治，与天异者大乱”。（《繁露・阴阳义》）这一点对于“人主”或“王”尤其重要，因他一身系天下之安危。董仲舒写道：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？”（《繁露・王道通三》）这种以文字为“象”而通其原义的作法颇有《易》的古风，而其阐发的王与天地贯通之“中”也颇有深义。“是故王者唯天之施，施[法]其时而成之；……然而王之好恶喜怒，乃天之春夏秋冬也，其俱暖清寒暑而以变化成功也。天出此物者，时则岁美，不时则岁恶。人主出此四者，义则世治，不义则世乱。是故治世与美岁同数，乱世与恶岁同数，以此见人理之副天道也”。（同上）王法天就是法天之时变而成就社稷黎民，故他的好恶喜怒之发皆中节（即“义”的原义），就如同天之四时皆守时，则世治，如天之岁美。可见人主与天以时相通。“人主立于生杀之位，与天共持变化之势，物莫不应天化”。（同上）非常清楚，这正是《易》与阴阳五行思想的衍生和体现。
六气”说所推衍的那样，只是后者主要涉及气候灾变与人的身体中的五藏六腑的关系罢了。因此，正如上面已说过的，董仲舒的推断尽管提供了大的思想背景，但也绝对代替不了原发的时机决断，因为这正是所有这些天时推衍的根据所在。原始反终，才会有真正的“应天因时之化。”（《繁露・五行相生》）。
关于时代、朝代之变易，董仲舒有“三统”或“三正”之说。“三统”，就是指三个相继的朝代，各以不同的颜色、时制来“一统于天下”（《繁露・三代改制质文》）这颜色首先来自物候之时机，比如当寅月（十三月）之时，“天统气始通化物，物见萌达，其色黑”。如以这个月份为时制之“正月”，则是以黑色为统，于是朝服、车马、旗帜等重要标志皆取黑色。退后一个月（丑月，十二月），则“天统气始蜕化物，物始芽，其色白”；因此，以丑月为正月的朝代为白统，其色尚白。因其看重“正月”的确定，视之为“王”受天命的象征，故亦称“三统”为“三正”。“王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下；……故谓之‘王正月’也。”（同上）。
照此说法，儒家并不只是按“阳尊阴卑”之说而维护“三纲五纪”的尊卑秩序，更依据阴阳易变而“天道靡常”的道理来接受并积极参与时代或朝代的更替，“汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉！”（《易・革・彖》）非如此不可谓“奉天应时”之真儒、大儒，而只是固守死礼的陋儒、腐儒。但儒家能接受的朝代变易必是真正应天承运、以德配天者，所以“王者[即新王]必改制”（《繁露・楚庄王》）也就是必以新统新时换旧统旧时，不然不足以示区别、“明天命”、“见天功”。无此《易》变，则无“正”、“统”可言，亦不会长久。这一说法或思路影响了后世历代君王。可见中国的“正统”观中充满了天时见地。
更奇特也更深刻的是，董仲舒和今文经学家不仅赞成朝代变易或政体“历时”说，还主张这变易之中的和谐共在，即“通三统”的“同时”说。这“通三统”讲的是，以新王或新时代为主导之统，但同时要让前两统或前两王之后代以非主导的或边缘的方式存在；也就是此二者被退封百里而为公候国，“使服其服，行其礼乐，称客而朝。”（《繁露・三代改制质文》）这二统仍奉其祖先当王时的正朔时制，因而在其方圆百里的公国中仍服其故有之服色，行故有之礼乐，当朝天子也以“客待之，而不臣也”。
新王或新统又出现后，最老的旧统就退出三统，而被称为“帝”。帝有五位。新帝进入五帝后，最老的帝又退出以保持“五帝”之数。退帝者被称为“皇”，共有“九皇”。退出九皇者才为民。“从文化基因”或“形式”的角度上看，不主当前时制的两统仍是“统”，只是不是“正[在主导之]统”。但它们代表了“过去”，也在某种“惚恍”的意义上代表了“未来”，因过去了的某一统起码在形式上会再现而主宰未来的一个时代。这三个时代或时间向度的贯通，就是“通三统”。这“变”而“通”构成了任何一统或只变而不通的三统所没有的活生生的“天时”感受，即传统、现实和将来的充满仁爱、正义和憧憬的微妙交融，赋予历史、文化、社会以原发的和自然和谐的生存意义。由此让我们领会到孔子讲的“兴灭国，继绝世，举逸民”的深邃含义。这是中国古代儒家天时观在政治、历史领域中的最有特色的一个表现，是原发的、时机化了的“人（仁）道主义”，在西方的政治理论中找不到对应者。董仲舒对《春秋》笔意（即寓褒贬于其中的记述方法）也做了许多讨论，比如“玉杯”、“竹林”、“玉英”等篇。这些都是更直接具体的时机化分析（“别嫌疑”）。这里限于篇幅，就不作讨论了。
结语：
本文阐述了中国古代的天时观在《易》和几位大思想家那时的“原发”表现，以及它如何延伸到中国的古医学和政治、历史、社会的学说中。在我看来，不深刻了解这种天时思路，就不可能进入中国古代思想和整个中国文化的枢机之中，也就不能真正理解之。
从以上的讨论可见，这种天时观与对人的生存形势的领会相通。在这个意义上，它与西方的现象学时间观比较接近，尤其是与海德格尔的解释学化的现象学时间观接近。然而，也不可忽略它们之间的不同之处。现象学的时间观，哪怕是海德格尔所讲的，都首先与个人的原发体验相关；尽管这不必是主体主义的，而是历史的和解释学境域化的，但起码它的讨论方式要以个人体验（“主体的内在意识”、“缘在”（dasein））为中心进行。中国的古代天时观则不然，它出自与社团、种族的生存息息相关的日、月的循环消长，并被《易》象化，通过阴阳的“媾生”势态和机理来领会时机的构成特点。所以，这种时间观能孕育出各种极为精巧、复杂和准时准点（地点）的应时技艺和学说。在“朝向将来（以“将来”为时间重心）这一点上，天时观与海德格尔的时间观相仿佛，但在海德格尔那里，这种“朝向”或者表现为个人在“朝向死亡”中做出“先行决断”的体验，或者表现为对于那已消逝之“神”的“等待”姿态。在《易》和《黄帝内经》中，这种朝向却是更丰富和活泼得多的；既可以是准时准点的预测（“知几可以前知”），又可表现为“以德配天”的时机化智慧（“是故圣人不治已病治未病，不治已乱治未乱”－－《素问・四时调神大论》）和活生生的信仰。然而，古代中国的天时观缺少现象学那样的详审分析和追究，因而多为活灵活现的“体现”，而寡于反思境域中的“纯现”，以至往往被后来的思想家们所忽视遗忘。
注释：
[1]参见《希腊哲学史》，汪子嵩等著，北京：人民出版社，1988年，75-76页。又见w.k.c.格思里（guthrie）：《奥菲斯和希腊宗教》（orpheusandgreekreligion），london，1952年，80-95页。
[2]亚里士多德：《物理学》219b1。
[3]此文引用中文古典文献时尽量在行文的括弧中给出出处。其中的加强符皆来自引者。
教育出版社，1995年，310页以下。
[5]《周易译注》，黄寿祺、张善文撰，上海古籍出版社，1989年，570页。
[6]海德格尔：《存在与时间》（seinundzeit）,tuebingen:neomarius，1949年，31页。
[7]作者对于“象”的原义的讨论还见于另一篇文章：“观象”，见《读书》，，4期。[8]《周易译注》，153页。
[9]参考《周易译注》，406页，但有所变动。
[10]参考《周易译注》，45页。
[11]参考《周易译注》的译文，但有较大改动。
[12]《国语・越语下》。以下言范蠡者皆出此处。
[13]黑格尔：《哲学史讲演录》1卷，北京三联，1956年，119，132页。
[14]可译为：“礼制以适应时机为最重要，再者才是要合乎顺序”。
[15]此章最后一段依帛书本改动，即将王弼本的“执古之道”变为“执今之道”；“能知古始”变为“以知古始”。参见《帛书老子校注》，高明撰，北京：中华书局，，298页。
[16]《周易译注》，56页。
[17]《素问》和《灵枢》皆属《黄帝内经》，引用时不再标出《黄帝内经》字样。
[18]《素问・六元正纪大论》：“帝曰：‘余司其事，则而行之，不合其数，何也？’歧伯曰：‘气用有多少，化洽有盛衰，盛衰多少，同其化也’。”“同化”意味着构成时机的各种因子（比如“气”、“运”）的叠合化洽。
[19]公羊《春秋》派或今文经学中的“三世说”（认人类历史由或将由据乱世、升平世和太平世组成），似乎有目的论之嫌。但对三世说的解释往往含糊不清，既可以是“希望哲学”，又可以是“复古慕古”而含“循环”之义。不过，可以肯定，《礼运》中“大同书”所描述的大同世界（相当于太平世）比较近于西方思路中的“理想社会”的模式，而少天时智慧。我对三世说的评价与蒋庆君所说者（见蒋著《公羊学引论》，第5章，9节）不同，尽管我在阅读其书时受益良多。
中国古代哲学论文中国哲学论文篇十二
摘要：在我国语文教学而言，朱自清先生对于语文教育工作做出了卓越的贡献。在朱自清先生27年的实践和研究过程中，他通过不同的视角，对语文教育的多个层面发表了不少真知灼见，从而使当时的语文教学工作具备鲜明的时代特征和民族特色，同时又具备较强的独创性教育思想。朱自清的语文教学思想具备严谨的理论体系，不仅在当时立足中国的基本国情，同时能够较好的适应时代和社会发展的需求，具备较强的开拓性精神和价值，即便是在当前教育改革的时期，其别具一格的教学方法和手段依然值得推崇，具备较强的指导意义。
关键词：朱自清；语文教学思想；现代中学；语文教学。
语文课程作为我国基础教育设置最早的一门学科，从小学阶段直到高中毕业的期间，学生一直都要进行系统化的学习，以至于学生和教师对于语文课都不敢掉以轻心，将其作为学习阶段的重要基础性学科。而国家在语文学科的建设和改革工作方面，也给予了极大的重视，但是我国目前的改革现状仍不令人满意。谈及目前的语文教学过程中存在较大的问题，几乎能列举出各种各样教师存在的问题。例如教学模式过于机械化、程序化、缺乏必要的互动和乐趣性、缺乏启示性和激发性等，从而导致学生的主观能动性不足，进而出现学生厌学、教师厌教的不良因素，最终使得整个课程的教学计划难以完成。
一、朱自清语文教育思想的特点。
对于朱自清语文教学思想而言，人文性和工具性的有机统一是其最大的特点。朱自清极力驳斥传统观点将语文学科作为一种工具性学科对待的态度，他认为，在语文教学中，应该以人格教育为理念，以培养学生的全面能力为目标，培养学生发散思维、感情培养等多种需求。在师生关系中，朱自清强调要坚持以学生作为教学工作的中心，教师在其中应该处于辅助性地位。以及要求在教学内容的选择、阅读、写作、语言训练等多方面都应该融入强大的人文主义精神，这也是朱自清语文教育的内涵所在[1]。在其理论认为，语文教育的工具性和人文性特征是一对彼此联系、相互影响、缺一不可的共同体。如果单纯考虑语文的工具性作用，很容易将语文的额绚烂多彩的内涵以及独具一格的魅力抹杀，同时也会给语文教学工作带来形式化的不良影响；如果单纯考虑其人文性特点，又会产生对基础性知识和读写能力等环节的弱化，同样也不利于语文教学工作的良性发展。因此，语文的工具性和人文性应该是有机统一的整体。工具性是人文性的工具和基础，也是推动语文教学工作人文性提升的内在因素；人文性是工具性的延续和发展，同样也是实现其工具性的有效手段，两者的融合发展对于提高现代语文教学具有至关重要的作用。在朱自清的.教育理念中，实现人文性和工具性的统一，应该坚持两者兼顾的原则，避免出现过犹不及的情况。
1、培养学生的语文阅读的习惯，提升学生的语文素养。
在中学的语文教学中，要提升学生的语文综合素养，就要通过大量的阅读来拓宽学生的认知范围，通过开拓出多样化的学习渠道，构建良好的语文学习环境，引导学生进行有效阅读。与其他学科有所不同，在中学的语文学习过程中，学生在实际的生活中通过人际交往已经掌握一定的听说能力。在进入学校学习后，不仅可以通过课堂教学进行学习，而且可以利用学校、家庭以及社会等多种语言环境，来实现语言的学习和应用。有实践研究表明，语文综合能力比较强的人，一般情况下都是通过课后的自主学习来强化其语言运用能力。但是在实际的教学过程中，却往往忽视了课外学习的重要性，只是将学习途径局限于课堂之上，视野范围仅停留在教科书之上，忽视了课外阅读。这样使得语文教学比较封闭，不利于学生综合能力的提升[2]。要改变这种状况，就必须在教学过程中借鉴朱自清先生的思想，尊重学生的主体地位，对学生的自学能力加以肯定，使得学生去自助也与，在阅读过程中进行感悟，积累一定的素材，提升语言能力，养成独立思考的习惯，从而提升语文能力。
2、使学生进行独立思考，培养学生的思维能力。
语文教学也和其他的学科一样，培养学生认识世界以及学生的思维能力。语文教学在很大程度上是一种工具性学科，可以培养人们学习知识，认知文明，有着比较高的功用价值，主要是培养人们的独立思考，促进人们发散思维进行创造性地想象。对于中学阶段的学生来说，语文在思维能力的培养上显得更加的重要。中学生正在处于思想不断发展成熟的过程，思维比较活跃，有着较强的可塑性。对于学生思维能力的培养有着十分重要的作用。在中学阶段的语文教学中，教师作为课堂教学的引导者，在教学过程中要借鉴朱自清的思想，充分发挥自身的作用，设计出符合学生兴趣的教学内容和组织形式，同时要对课堂进行监督，使得学生对语文学习产生兴趣，提升语文学习的效果[3]。
三、结束语。
总而言之，在现代化教学理念之下，语文教学工作不在局限在口耳相传和死记硬背之上，而是要求教师应该通过积极的教学方式，激发学生的主观能动性，启发学生进行主动探索和思考，引导学生进行积极的探究、创新和研究，使学生主动参与到学习工作之中。语文学习作为一个需要长期积累的学科，就需要学生在探究、创新的过程中，通过培养语文习惯和语文能力的过程，实现其培养学生人格的目标。根据这层意义，朱自强的语文教学理念中的教学目标无疑和现代语文教学特征不谋而合，因此必然会对现代中学语文教学工作产生积极的影响。
参考文献。
[2]马萍.朱自清作文教学思想与初中作文教学改革研究[j].作文成功之路（中旬）,,(3):94.
[3]张锦艳.朱自清作文教学思想与初中作文教学改革研究[d].扬州大学,.
中国古代哲学论文中国哲学论文篇十三
在中国古代传统文化中,有着丰富的和谐思想,古人对如何提高自身修养,如何处理好人与人之间的关系,人与社会之间的.关系,最终实现人与自然的和谐方面有诸多的论述.儒家强调”礼之用,和为贵“,强调人与人的和睦相处.道家重视”道“,遵道以行,虚静处下,以建立和谐的治国秩序.墨家提倡”兼相爱,交相利“,主张个体与社会,道德与功利和谐等等.这些观点可以用儒家的”八条“中的”修身,治国,平天下“概括之.而对古代和谐思想的梳理,对于贯彻落实科学发展观,对于我国新时期和谐社会的建构具有重大的理论指导意义.
作者：谭玲艳李国俊作者单位：大庆石油学院人文科学学院,黑龙江,大庆,163318刊名：大庆社会科学英文刊名：daqingsocialsciences年，卷(期)：”“(6)分类号：b221关键词：古代”和谐“社会思想现实思考。
中国古代哲学论文中国哲学论文篇十四
水,作为大自然中最普遍的`物象和生命之源,孕育和滋养了中国古代哲学.“水,万物之本原”,在自然宇宙生成论中,水曾经被作为世界万物的“质料因”.“上善若水”,在老庄哲学中,水被看作是“几与道”.“智者乐水”,在儒家哲学中,水又被看作是事物变化和人类品德的象征.
作者：金戈作者单位：水利部海河水利委员会,天津,300170刊名：海河水利英文刊名：haihewaterresources年，卷(期)：“”(1)分类号：b21关键词：水古代哲学中国。
中国古代哲学论文中国哲学论文篇十五
1)不见年年辽海上，文章何处哭秋风。(唐·李贺《南园》)。
2)沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春。(唐·刘禹赐《酬乐天扬州初逢席上见赠》。
3)东边日出西边雨，道是无晴却有晴。(唐·刘禹锡《竹枝词》)。
4)山不在高，有仙则名;水不在深，有龙则灵。(唐刘禹锡〈陋室铭〉)。
5)千淘万漉虽辛苦，吹尽狂沙始到金。(唐·刘禹锡《浪淘沙》)。
6)请君莫奏前朝曲，听曲新翻杨柳枝。(唐·刘禹锡《杨柳枝词九首》)。
7)文章合为时而著，歌诗合为事而作。(唐·白居易《与元九书》)。
8)野火烧不尽，春风吹又生。(唐·白居易《赋得古原草送别》)。
9)同是天涯沦落人，相适何必曾相识。(唐·白居易《琵琶行》)。
10)试玉要烧三日满，辨材须待七年期。(唐·白居易《放言》)。
11)乱花渐欲迷人眼，浅草才能没马蹄。(唐·白居易《钱塘湖春行》)。
12)醉卧沙场君莫笑，古来征战几人回!(唐·王翰凉州词》)。
13)千里莺啼绿映红，水村山郭酒旗风。(唐·杜牧〈江南村绝句》)。
14)烟笼寒水月笼沙，夜泊秦淮近酒家。(唐·杜牧《泊秦淮》)。
15)春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始于。(唐·李商隐《无题》)。
16)身无彩凤双飞翼，心有灵犀一点通。(唐·李商隐(无题》)。
17)相见时难别亦难，东风无力百花残。(唐·李商隐《无题》)。
18)夕阳无限好，只是近黄昏。(唐·李商隐《乐游原〉)。
19)天意伶幽草，人间重晚情。(唐·李商隐〈晚情〉)。
20)风暧鸟声碎，日高花影重。(唐·杜荀鹤《春宫怨》)。
中国古代哲学论文中国哲学论文篇十六
1)曾经沧海难为水，除却巫山不是云。(唐·元稹〈离思》)。
2)姑苏城外寒山寺，夜半钟声到客船。(唐·张继〈枫桥夜泊》)。
3)吟安一个字，捻断数茎须。(唐·卢延让〈苦吟〉)。
4)苦恨年年压金线，为他人作嫁衣裳。(唐·秦韬玉〈贫女》)。
5)海阔凭鱼跃，天高任鸟飞。(僧云览诗中之句)。
6)溪云初起日沉阁，山雨欲来风满楼。(唐·许浑咸阳城东楼〉)。
7)罄南山之竹，书罪无穷;决东海之波，流恶难尽。(唐祖君彦《为李密檄洛州文》)。
8)云山苍苍，江水泱泱，先生之风，山高水长。(宋·范仲淹〈严先生祠堂记》)。
9)先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。(宋·范仲淹《岳阳楼记》)。
10)醉翁之意不在酒，在乎山水之间也。(宋·欧阳修〈醉翁亭记〉)。
11)雪消门外青山绿，花发江边二月晴。(宋·欧阳修《春日西湖记谢法曹歌〉)。
12)忧劳可以兴国，逸豫可以亡身。(宋·欧阳修〈伶官传序〉)。
13)衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。(宋·柳永〈凤栖梧〉)。
14)兼听则明，偏信则暗。(宋·司马光《资治通鉴》)。
15)由俭入奢易，由奢入俭难。(宋·司马光〈训俭示康〉)。
16)春风又绿江南岸，明月何时照我还。(宋·王安石〈泊船瓜州〉)。
17)不畏浮云遮望眼，只缘身在最高层。(宋·王安石《登飞来峰》)。
18)欲把西湖比西子，淡妆浓抹总相宜。(宋·苏轼《饮湖上初晴后雨》)。
19)山高月小，水落石出。(宋·苏试《后赤壁赋》)。
20)但愿人长久，千里共蝉娟。(宋·苏试《水调歌头》)。
中国古代哲学论文中国哲学论文篇十七
摘要：本文作者主要讲述了自己从事中国古代文学教学的一些体会和探索：一是注重学生对作品的诵读；二是以解读培养学生感受作品的能力；三是改进教学方法；四是积极运用现代信息技术。
中国古代文学是中华民族几千年来积淀下来的文学遗产，是珍贵的民族文化精品。学科内容综合性强，知识覆盖面广，教学难度极大。然而，在教授这门课时，不少教师的教学方法、教学手段乃至教学模式基本还是因袭传统。课堂上，教师凭借一块黑板、一支粉笔、一本书、一张嘴，唱着“独角戏”，从文学史到作品选，从思想内容到艺术特色，滔滔不绝，学生只是被动接受，久而生厌。众所周知，中国古代文学中蕴藏着丰富的思想底蕴、深厚的文化内涵。当下，涵盖了汉赋、六朝骈文、唐宋诗词、元曲与明清小说的国学复兴热再次兴起，对文学遗产中思想底蕴的发掘和继承使学生有了学习古代文学的浓厚兴趣。如何利用好学生的“古代文学情结”，调动其学习古代文学的热情，并使之产生持久的动力，是我们应该积极探索的。我在从事中国古代文学教学工作的几年间，将传统的教学方法和现代技术结合起来，进行了一些初步的探索，摸索出一套行之有效的教学方法。
一、注重学生对作品的诵读，培养其对作品的感悟能力。
每学期开始，我都规定一些阅读和背诵的篇目，认真地抽查学生的完成情况，并将其作为考核学生平时成绩的内容之一。诵读，可以加深对文学意象的感悟，有利于学生想象力的培养，进而较准确地把握作品的情感内涵。在古典诗歌的教学中，这一点尤为重要。它可以将学生“带回”千百年前，让他们的现代生活、情感与理念与古人的生活、情感与理念相融合，与作品的意境和作者的体验产生共鸣，进而获得美的享受。如讲马致远的《天净沙·秋思》，让学生通过诵读，体味“枯藤”、“老树”、“昏鸦”、“小桥”、“流水”、“人家”、“古道”、“西风”、“瘦马”、“夕阳”这些意象所渲染出的深秋傍晚的荒凉气氛，体味天涯沦落人的孤寂愁苦之情，让学生对当时沉闷的时代气氛有深刻的感悟。诵读，可以充分体悟诗歌的语言美。优秀的文学作品都蕴含美的情感，通过朗读活动，可以使之渗透于学生的心灵。吟咏朗读除了可以感悟文章的真谛，还可以使人在不经意之间对朗读时那抑扬顿挫的语音、错落有致的节奏与奇特严谨的结构拥有深切的体验。对学生来说，言语内容美与形式美对他们的思维活动的影响是不容易被察觉的，但却是帮助他们理解文章的强大力量。因而，在让学生感知言语内容美与体悟言语形式美的过程中，要尽力诱发其审美情感，提高其朗读的感染力，使其加深对作品的理解。同时，诵读还可以提高学生的语言表达能力，提高他们适应生活的能力，陶冶他们高尚的情操，丰富他们多彩的生活。
二、以创造性的解读，培养学生对作品的鉴赏能力。
文本解读是一种创造性的过程，一个审美的过程。好的解读，有助于学生对作品的欣赏，能使其体会到作者对生命的感悟，并与作者进行对话，从而逐渐养成感受作品、感受自己、感受生命的能力，这是古代文学教学最重要的意义和价值。如讲苏轼的《水调歌头·明月几时有》，在欣赏这支曲子的情景下，我让学生讨论：苏轼的这首词千百年后为什么还会令我们感动不已？是表达了苏轼思想的苦闷，还是反映了他出世和入世的人生矛盾，抑或表现了苏轼对人间生活的热爱？通过讨论，学生明白，这些说法自有其道理，但仅仅这样理解显然是不够的。它的动人之处在于，一是揭示了人类的一种普遍的生存困境：人生的缺陷（痛苦、不如意）是绝对的，我们不能指望人生和世界完美无缺，只能在绝对的缺陷中寻求相对的完满；二是苏轼以博大的胸怀对人们发出深情祝福：“但愿人长久，千里共婵娟！”人与人之间更需要互相关怀和抚慰。因此，苏轼这一美好的祝福，才始终拨动着人们的心弦。这样的解读，诠释了作品的内在价值，拉近了古代作品与现实生活的距离，从而引起了学生的强烈共鸣，取得了育化心灵的效果，提高了学生对作品的鉴赏能力。可以说这是古代文学教学改革所追求的一个重要方面。
在解读过程中，启发学生把心沉到古代文学的.文化背景中去，触摸作家思想感情的脉搏，使学生初步掌握从文化背景角度切入去鉴赏诗文，同时引发学生对文化现象的思索。这是非常重要的。讲陶渊明，我告诉学生：在中国传统文化中，隐逸是一种重要的文化现象，随着时代的变迁，人类的进步，这种文化现象几乎已经消失，但作为一种人格，后人对陶渊明又非常推崇；作为一种观念，它还或多或少地影响我们现代人，你将怎样看待陶渊明的隐逸呢？有的学生认为，陶渊明抛弃做官而归隐田园，表明他不愿与世俗同流合污、洁身自好的价值取向，这种人格是高尚的。有的则认为，陶渊明的这种隐逸人格不值得歌颂，这种人格是有缺陷的。如果我们面对黑暗和邪恶都不闻不问、装聋作哑的话，我们这个社会将会是什么样子呢？还有的说，陶渊明在归隐中心灵得到了安顿，人与自然融合在一起。这对与我们现代人来说，应该有所启示。假日之际，人们总想离开城市的喧嚣，到野外感受山水之美，让浮躁的心灵得到净化，可是我们赖以生存的自然环境却越来越糟糕。尽管观点不一，但闪烁着智慧的火花。把作品的阐释、作家的评析与现代生活联系在一起，拉近了学生与古人的距离，提高了他们的鉴赏水平。
三、改进教学方法，培养学生创新能力。
传统的古代文学教学，重知识传授，轻能力培养和个性发展，忽视了学生的创新精神。鉴于此，我开始尝试进行中国古代文学的教学改革，在教学过程中尽可能改变以课本为本位、以教师为中心、以强硬灌输为手段的传统教学模式，借鉴一些先进的教学模式和教学方法。
辩论法。经常拿出一些在历史上有争议的问题让学生们自己讨论。在正式讨论之前，我也做了大量的预备工作：事先布置好讨论的题目，让他们围绕自己的观点去查资料，并选出各自的代表发言人，非常类似于现在的辩论赛；我也要尽可能多收集资料，猜测学生会运用哪些论据来证实自己的观点，并模拟他们争论的情景，以便作必要的调解和补充。每学期我搞两三次这样的讨论。如在讲“先秦文学”中诸子思想时，涉及一个非常复杂的“人性”问题，孟子主张“人性善”，而另一位儒家大师荀子则认为“人性恶”。讨论之前，大家都做了充分的准备，从多角度对这个问题进行探讨，有理有据。事后学生自己说，这次讨论逼着他们看了很多理论书籍，提高了自己的思辩能力。
比较法。古代文学中很多问题可以说至今尚无定论，因此，在教学过程中将诸家之说介绍给学生，并组织他们对多种答案及多种思路进行比较选择，从而激活他们的思维，培养他们的创新精神。例如，学习王维的山水诗，要求学生搜集、整理唐以前，以及初唐、盛唐时期有关知识分子对山水的关注的资料，从比较分析中鉴赏王维对中国山水诗的贡献。又如在讲到“楚汉之争”这段历史时，我要求大家对导致这场战争的两个主要人物——刘邦和项羽进行详细比较，刘邦作为一个无赖何以夺得天下，项羽既然是一个英雄为何却走向末路？学生通过激烈的讨论来总结两人的得与失，从而更深刻地认识了这段历史。还可以通过古典文学的现代改编问题，思考古代文学的经典性所在。如搜集一些根据古诗词改编的流行歌曲，像《别亦难》、《新鸳鸯蝴蝶梦》、《在水一方》、《寂寞沙洲冷》等在课堂上欣赏，让学生去寻找原文，从而思考古典文学历久弥新的原因，激发他们学习古代文学的热情。
四、积极运用现代信息技术，提高学生的学习兴趣。
古代文学的学科性质，决定了其传统的教学模式，但长此以往，教学难免单调，因此，有必要通过一些现代信息技术的运用进行调节。在种种探索性改革中，现代信息技术的运用无疑是实施起来最方便快捷，且行之有效的办法。
音响媒体方面，可以运用便于携带的mp3加小音箱。课堂上通过欣赏相关的音乐，加强学生对古典文学作品的理解，如在讲授李煜的《浪淘沙》一词时，先让学生欣赏邓丽君的歌曲《虞美人》，把他们带进一个哀伤、凄凉的意境，然后对作品进行解读，从而使他们对这首词表现的李煜思乡之情、亡国之恨有一个深刻的了解。在讲解《史记·项羽本纪》时，可以让学生欣赏琵琶曲《十面埋伏》，使学生对楚汉战争的形势、人物个性有更直观、丰富的了解。
声像媒体方面，包括对电视、dvd、电脑、投影仪等的运用。如在讲授古典小说《三国演义》、《水浒传》、《西游记》、《红楼梦》时，可以组织学生观看古典名着改编的影视作品，激发学生的学习兴趣，使教学内容更加引人入胜。
将以计算机技术为基础的多媒体课件运用于古典文学教学中，不但节省了课堂板书的时间，而且增加了课堂教学的内容和深度，给教和学带来了巨大的便利。教师可以在课件中为学生提供更多的教学资料，诸如作者家世、生平、思想、学术研究动态等，并突出教学重点。尤其是在诗词教学中，将讲读篇目演示在屏幕上，再配以音乐、画面、朗读、前人的评论等，教师再加上一些疏通与点拨，便会得到很好的教学效果。
中国古代文学永远不会像今日的某些时尚潮流一样红极一时，但也不会像昨日的某些流行概念一样成为“明日黄花”。如果教师在教学中真正引导学生进入中国古典文学的艺术殿堂，使他们体味到古典文学的永恒馨香，将是对学生精神完善的莫大帮助，而不仅仅是满足于学生对局部知识的掌握。
参考文献：
1、阎续瑞.中国古代文学.课程教学改革初探[j].煤炭高等教育,,(2).
2、张嘉林.注重学生人文素质的提升——古代文学教学改革的思考与实践[j].遵义师范学院学报,,(1).
3、毛义玲.现代信息技术与中国古代文学教学[j].文学教育,2007,(10).
中国古代哲学论文中国哲学论文篇十八
【典型例题】。
例1“仁”的思想在先秦时期的进步意义主要是。
a满足新兴地主阶级的政治需要b抑制统治者的暴政。
c成为各国变法的理论依据d奠定“非攻”主张的思想基础。
【解析】主要考查考生对重要历史概念的分析理解能力。春秋时孔子最早提出“仁”的思想，要求统治者能够体贴民情，以缓和阶级矛盾，所以说其进步作用在于抑制统治者的暴政，而不可能成为推动各国变法的理论论据，所以可排除选项c。选项d体现的是墨家的思想，春秋战国时期是社会剧烈变革的时代，所以“仁”的思想不可能满足新兴地主阶级的政治需要，a项排除。
【答案】b。
a儒家b道家c法家d兵家。
【解析】主要考查考生再认历史事实和阅读、分析理解历史史料的能力。解答本题的关键在于是否能够读懂材料，本段材料的意思是如果仅以行政命令和刑罚来治理百姓，他们要能免受刑罚，但没有道德意识。如果用道德和礼来对待百姓，则老百姓有道德意识，有自我约束力。这句话体现了儒家的德政理论。
【基础练习】。
一.选择题。
1.孔子主张“克己复礼为仁”，他所指的“礼”是指。
a和谐的人际关系b礼貌待人。
c奴隶社会的等级制度d封建社会的统治秩序c。
2.下列观点符合儒家学派对物质世界的正确认识的是。
a“天行有常，不为尧存，不因桀亡”b“学而不思则罔，思而不学则殆”
c“己所不欲，勿施于人”d“劳心者治人，劳力者治于人”a。
3.孔子作为伟大的教育家，对推动我国古代文化教育事业贡献最大的是。
a“有教无类”的办学思想b“因材施教”的教学方法。
c“知之为知之”的学习态度d“温故知新”的学习方法a。
a启发诱导b因材施教c学习思考相结合d择优而教b。
5.称誉孔子为“万师世表”的皇帝。
a汉武帝b唐太宗c康熙帝d乾隆帝c。
6.孔子的思想言论主要保存在。
a《书经》b《礼经》c《论语》d《春秋》c。
7.老子思想中最有价值的精华部分是。
a无为而治的政治主张b小国寡民的理想。
c唯物主义思想d朴素辩证法思想d。
8.《老子》中载“祸兮，福之所倚;福兮，祸之所伏。”这段话体现了其。
a辩证法思想b无为而治的思想。
c“天法道，道法自然”的思想d以柔克刚的思想a。
二.问答题。
9.孔子作为春秋时期的思想家、政治家、教育家其贡献分别是什么?
9.(1)思想方面：其思想体系的核心之一是“仁”，“仁即爱人”，统治者要体察民情，提出遵循“忠恕”之道实现“爱人”。其思想核心之二是“礼”，主张通过“克己”实现“复礼”，他理想中的“礼”是西周时的等级名分制度。(2)政治方面：提倡“为政以德”，主张对鬼神敬而远之，把探讨和解决人世间的实际问题放在优先位置。(3)教育方面：在教育对象的选择上主张“有教无类”，在教学方法上提倡“因材施教”，对学习方法上要求“知之为知之，不知为不知”，“温故知新”，把学与思相结合等。(4)文化事业：整理《诗》《书》《易》《礼》《乐》《春秋》等典籍，他的思想主要保存在《论语》中。
10.老子的“道”是指什么?
10.老子将“道”抽象化，认为“道”是凌驾于天之上的天地万物的本原，提出“天法道，道法自然”的思想。在天之前已有“道”，人世间的万事万物都是“道”派生出来的，它无形无迹，玄秘莫测，是无意志、无为的自然本体。
【能力测试】。
一.选择题。
1.孔子强调“仁者爱人”。最能体现他赋予“爱人”以教育涵义的主张是。
a因材施教b已所不欲，勿施于人c有教无类d诲人不倦c。
a有教无类b因材施教c温故知新d择优而教b。
3.下列表述能够反映孔子思想核心的是。
a“克己复礼”，“贵贱有序”b以爱人之心调解和和谐社会人际关系。
c“民贵君轻”，“政在得民”d主张逐步改良认为历史是不断演进的b。
4.“事愈烦而天下愈乱，法愈滋而奸愈炽，兵马益设而敌人愈多”这种观点属于。
a孔子的“仁”学思想b孔子的“克己复礼”思想。
c老子的辩证法思想d老子的“无为而治”思想d]。
a儒家b法家c道家d墨家c。
二.材料解析题：
6.阅读下面的一段材料，回答问题：
由孔子开创的儒家学派，以“仁”为学说核心，以中庸辩证为思想方法，重血亲人伦，重现世事功，重实践理性，重道德修养。具体说来，在天道观上，儒家承继西周史官文化以“天命”与“人德”相配合的思路，宣扬“畏天命，畏圣人之言”，同时又对神灵崇拜作淡化处理，甚至声明“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”，实际上是把超自然的信仰放到了现实人事的从属地位。在历史观方面，它标榜“信而好古”，每每试图恢复“周公之礼”，将捍卫三代典章文物当做自己的神圣使命，同时亦不排斥对不符合时代潮流的礼俗政令加以适当的变通修改。在社会伦理观方面，它以“仁”释礼，把社会外在规范化为内在道德伦理意识的自觉要求。在修身治国方面，它设计出一整套由小及大、由近及远的发展人格和安定邦家的方案，为巩固政教体制提供了切实可循的途径。守旧而又维新，复古而又开明，这样一种二重性的立场，使得儒家学说能够在维护礼教伦常的前提下，一手伸向过去，一手指向未来，在正在消逝的贵族分封制宗法社会和方兴的大一统国家之间架起了桥梁。这就是为什么儒学在当时能成为“显学”，以及虽然于变革动荡的形势下显得迂阔难行，而到新社会秩序巩固后又被捧上独尊地位的原因。汉代以后，儒学几经变化，礼教德治的精神始终一贯，从而成为中国传统文化的正宗。
——张岱年、方克立主编《中国文化概论》。
请思考：儒家学派为什么能够成为中国传统文化的正宗?
7.儒家学派之所以成为中国传统文化的正宗是因为：它以“仁”为学说核心，以中庸辩证为思想方法，重血亲人伦，重现世事功，重实践理性，重道德修养。(1)在天道观上，把超自然的信仰放到了现实人事的从属地位;(2)在历史观上，以变通来适合形势的发展;(3)在社会伦理观上，能把社会外在规范化为内在道德伦理意识的自觉要求;(4)在修身治国方面，又为巩固政教体制提供了切实可循的途径。因此儒学以他的灵活多变性，人性化和实用性而成为中国传统文化的正宗。
