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读后感是读完一本书以后产生的对书中内容的心理反应和个人感受的一种书面表达形式。通过写读后感可以帮助读者更好地理解书中的思想，凝练主题，加深对作品的感悟。读后感具有一定的主观性，但是也需要具备客观性，可以通过个人情感、思考和评价等来表达自己的观点。读后感既可以是感动的回忆，也可以是思考的启示，对个人的心灵深处有一种探讨和震撼的效果，每次写读后感都是一次思维的体现，对提升写作能力和思维能力有重要作用。创作读后感时，可以尝试从多个角度去分析书中的内容，给出自己的评价和感悟。请大家看看下面这些读后感范文，它们对作品内容的分析和观点的表达非常出色。
中国传统哲学读后感篇一
摘要从哲学“一分为三”的角度去认识、思考和理解法治问题，系统论述正确处理好中国传统法律文化与现代法律文化，中外与中西法律文化，主流与非主流文化的关系，在此基础上去构建中国法治建设模式。
在我国法学者对法治问题的思考当中，似乎有一种比较普遍的、固定化的思维倾向，这种思维倾向或者思维定势，就是“一分为二”。这种思维倾向在理论上体现为对法治有意无意朴素的辨证认识。这是其积极的方面。由这种思维倾向所制约，我国法学者对法治问题的观察与思考所展现的单一视角与单向维度，便不能不表现为既与我国的法治理想相疏离又与我国法治的现实相脱节，其真实的价值与意义也就不能不存疑。[1]从如实而全面地准确认识法治及其在中国的实践的角度而言，我本人更倾向于从多维视角来认识事物本身的思维路径，因此，这实际上是对法治的还原。这就要求我们在认识、思考和理解法治问题时，采取一种新的思维态度或立场，这就是“一分为三”。
“一分为三”是人类认识客观世界的最普遍的规律。哲学家们是这样认识的：事物普遍是一分为三的。一分为三之“一”，为一个事物的整体：“三”为一个事物所包含的三个方面。“一”具有广泛的包容性、严格的规定性、严谨的结构性和相对的稳定性。“三”个方面之间的矛盾运动，推动着事物的变化和发展。[2]根据这一理论，现代中国法治建设应该是由三个部分整合构成的：一是对中国传统法律文化的扬弃，特别是对儒家伦理的批判、继承和发展；二是概括和中国法治发展的历史进程的成功经验和失败教训；三是汲取世界法治的先进思想和文化。具体来说，就是正确处理好中国传统法律文化与现代法律文化，中外与中西法律文化，主流与非主流文化的关系，在此基础上构建中国法治建设模式。
关于传统法律文化、现代法律文化与现代中国法治建设的思考。
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中国传统哲学读后感篇二
8．b解析：张冠李戴。原文“在凝神观照中达到主客同一、物我两忘的境界。与此同时，又要求人们在心理上与外物分离”，这是文艺鉴赏规律的要求，不是文艺创作的主张。
9．d解析：a因果倒置。原文的表述是“就有可能忽略作品的未定点和空白，从而无法参与作品的再建构，展开审美想象与联想”b以偏概全。从原文“在中国画里，由王维一派的文人画直到宋元以后盛行的写意画，人们往往把空白作为整幅画中最令人欣赏的部分”可知，不是所有的“中国画”都有“留白”，选项中还删除了原文中“往往”一词，显得绝对化了。c无中生有。“禅宗‘净心’观对中国文人的审美心理结构产生了重大的影响。”在文中无据。原文是“对我国传统的审美活动和文艺创作发生过重大影响。”也可说是混淆概念。张冠李戴。“体认真如本性”是禅者的追求，不是审美者的体认。
10．参考答案：（1）禅宗的“机锋转语”启示了传统绘画中的“留白”“暗示”艺术。（2）受禅宗“净心”观的启发，产生了创作鉴赏中的“虚空”审美观。（答出1点给1分，答出2点给3分。）。
中国传统哲学读后感篇三
在今天看来，对这样的理解我们还可以做进一步的推敲。唯物史观本身并不是道德理论，它只是马克思恩格斯研究社会问题时使用的基本方法，其中包含了一些他们对道德问题的看法。根据这一方法，我们可以说道德是有阶级性的，是历史地发展着的，是由经济基础决定的，但这些结论取代不了对现实生活中各种道德问题的具体研究。如果只是重复这些尽人皆知的结论，不但于事无补，而且会妨碍我们面向实际生活进行独立的创造性的研究思考，更何况唯物史观究竟应该如何理解，本身就是一个充满争议的问题。至于共产主义道德，实事求是地讲，马克思恩格斯本人的直接的相关论述，为数太少，远远不足以让我们形成完整的认识。这不奇怪，因为按照唯物史观，道德属于上层建筑，只有当经济基础已经发生根本变化，反映这种变化的思想观念才能形成。
中国传统哲学读后感篇四
摘要由互联网主导的全媒体深度融合强烈冲击着电视的传统发展及运营模式，使其出现了产品定位模糊带来的收视群流失、维系家庭文化功能弱化以及核心媒体地位动摇等诸多困境。电视发展不仅要面对与新兴交互式媒体终端竞争市场份额的外部生态，同时更要解决内生型结构转变的内在要求。作为电视发展困境的深层原因，信息垄断为电视研究提供了新的批判思维范式。实现对电视生态的重构，关键在于恢复人的自然性与精神性内在同一之本体性的合法地位，坚持产业行动者与受众的审美自觉，打破信息垄断的桎梏。
关键词媒介融合；电视生态；信息垄断；审美自觉。
2014年是中国接入国际互联网20周年，同时也是媒介融合发展的元年，“多屏看剧”已成为全民收视的新常态。特别是进入web2.0时代以来，即时交互性极强的新媒体迅速在信息产品市场中占据一席之地且大有囊括半壁江山之势。传统电视媒体为应对产业生存危机纷纷加快媒介融合进度。以智能互联网电视的点播功能为例，电视融媒后最显著的特点是出现两大观看模式分而并立的结构，即传统的滚动直播模式与脱胎于新媒体的平面点播模式。与互联网共生的平面点播模式具有传统直播模式不可比拟的优势，它有效地解决了信息社会如何实现处理庞杂信息，筛选有价值、个性化内容的成本收益最大化问题。在滚动直播模式下，人们为了收看自己喜爱的电视节目需要等待其他节目播放完毕，而点播模式则大大缩短甚至消解了由于等待所耗费的时间成本。在这里，事件发生的先后顺序的维度—时间—被瓦解了，取而代之的是在场/缺席的二元逻辑，喜爱的节目可以通过点播永远在场，而不感兴趣的内容则会永远缺席。生产—消费过程越来越倾向于基于个体需求的定制消费思维。
1媒介融合视阈下电视生态的现实困境。
1.1产品定位模糊，电视传统发展模式难以为继。
然而电视在借鉴了新媒体定制消费这一理念的过程中，其结构性缺陷同样显而易见。考察当前电视融媒发展态势，电视研发的设计者着眼点始终处于抽取新媒体在市场测试中较为成功的运营模式，全盘拿来或将其“肢解”成碎片化的功能元素，急于把未经系统整合和市场测试的外来功能附加在自身产品之上并相对独立于电视的内生型结构。事实上，电视在目前媒介融合的过程中已经陷入了机械原子主义的误区，过分追求功能的多样化而是整个电视的融合理念显示出平面化和简单化的弊端。偏差的融合理念必然体现在电视结构升级实际操作层面的困难重重。例如，智能电视上的应用平台开放后出现了一系列的“鸡肋应用”，电视厂商将那些在手机或平板电脑上众口铄金的极其流行的应用不加选择地移入到智能电视，结果导致了十分糟糕的用户体验。智能互联网电视不仅在内生性结构与吸收自新媒体的元素存在兼容问题，而且电视框架与其他媒体同质化的思路，使其在产品功能定位与价值性存在意义等根本性问题上饱受质疑。智能互联网电视搭载的`操作系统大多与手机等移动互联终端基于同一技术架构——androidpro，而推送信息的数据源也以互联网资源为主，而不是模拟电视时代的有线电视网络。这造成了电视厂商在电视硬件销售之后很难再获取用户后期应用软件和资源服务的收益，电视不得不直面与强大的互联网生态（如腾讯、百度、奇虎360等）竞争和分利的局面。尽管如此，电视运营仍然在技术支持、结构框架以及节目资源上都在竭尽所能地与新媒体同步。客观看来，不同媒体在融合趋势下界限不断被打破是互联网时代的正常现象，但与此同时，电视区别与其他媒体的特质逐渐淡化。既然电视能做到的，其他媒体也能做到，那么电视缘何还有存在的必然性？电视与新媒体的区别仅仅在于屏幕的尺寸不同所带来的观影体验差异吗？事实显然远非如此。
1.2维系家庭文化的影响式微，特质功能退化不容忽视。
电视在其产生之初就是家庭文化的重要载体，承担着家庭成员社会化、内化社会规范体系、形塑家庭关系和家庭结构等诸多任务。社会学家杨善华认为“与现代城市社会相适应的是夫妻平权的家庭制度，家庭的核心功能是感情满足的功能[1]。”上文已经阐述到，电视是维系家庭功能的重要手段。因此，电视实际上成为了作为公共领域的社会影响作为生活世界的家庭的通道，电视节目逻辑的准确性恰好弥补了家庭成员互动中索引性表达的随意性。反过来，家庭结构和家庭关系的变迁也会影响家庭功能（共同在场的电视收看）的执行情况。在当前我国家庭结构趋于核心化的前提下，家庭关系主要是姻缘关系与血缘关系，电视节目在内容设计上主要围绕这两大家庭关系进行。基于家庭受众群体的姻缘、血缘两大家庭关系而设计，一方面准确把握了受众主体的心理需求，获得了较为理想的收视效果，另一方面也对维系家庭关系，促进社会和谐稳定产生了积极作用。而在新媒体的强烈冲击下，晚餐后家庭成员围坐在电视前其乐融融的景象已经越来越少。“多屏看剧”不仅冲击着传统电视“一屏看剧”的格局，同时也在冲击着家庭有机团结（organicsolidarity：埃米尔涂尔干）的整体，点对点的传播模式虽然满足了受众的个性化需求，但也剥夺了人们共同分享情感、交流观赏体验的欢乐。综上所述，家庭成员共同看电视的预设难以满足的情况下，电视的维系功能显然也不可同日而语了，电视的另一大主要功能面临着日益萎缩的风险。
2哲学重构：实现审美自觉，冲破信息垄断。
自1936年英国广播公司成为了世界上最早定时播出电视节目的机构，从此电视经历近80年的不断发展，不仅在节目制作水平上已经达到一个相当的高度，同时各国新闻媒体管控机构对节目内容的审核和筛选也是有增无减。而电视与新媒体的一个难以同化之处在于电视具有鲜明的阶级属性，而其权威发布媒体的合法性地位也使电视能够达到新媒体难以企及的宣传效果。作为社会化大生产的一部分，电视剧制作遵循市场竞争原则，一方面对个人制造虚假需求，这种欺骗行为在消费社会中尤为奏效；一方面竭力迎合低俗化的虚假需求，批量生产粗制滥造的文化产品，获取丰厚的竞争优势。“西方媒介的虚假性和欺骗性不是以粗暴方式呈现出来的，而是以一种更微妙、更缓和也更为有效的形式表现的[2]。”了解了大众媒介信息垄断的机制，我们可以发现，流行文化是电视媒体最行之有效的手段。在文化工业统治的社会中，一个文化产品是否流行成为了判断其好坏的唯一标准。换句话说，一部最新上映的电视节目被冠以“流行”的标签，一时间万人空巷、趋之若鹜。但是“不管大众文化的形态如何花样翻新，它们都带有大工业‘批量生产’的痕迹，同类产品缺乏明显差异，就像生产流水线上出来的东西，总是同一的、无差别的、缺乏个性的和千篇一律的[3]。”流行文化既不是大众创造的，也不是大众真正需要的，而是在文化工业流水线上生产、包装和传播的，它首先关心的是经济效益。在无休止的重复劳动后人们不免视觉疲劳，审美能力退化，连评判美丑的能力都被流行文化剥夺了。西方马克思主义学者马尔库塞在《单向度的人》中就描述了这样一种景象，人们失去了反思和批判的向度，唯电视媒体竭力推销的流行文化马首是瞻，人于是丧失了本体性特质，成为了卢卡奇称之为“物化”意识的表现。艺术美学的原则是总体性原则，它以形象思维表达了个别的感性现象，在追求个性解放和本能欲望的满足时力求感性与理性、理想与现实、人与自然的和谐统一。工具理性由于始终狭隘地专注于自然功利，崇尚控制社会，而虚化了人的本体性解放，将人寻求超越了精神性悬搁起来，与人倚赖现存的自然性产生割裂。审美活动作为人把握客观世界的主观意识，是人在感性与理性的统一中，按照美的规律来把握现实的一种自由的创造性实践。由于人的实践既有差异性又有共同性，自然性与精神性相统一的人对同一客观的美得审美倾向既可能趋同，也可能迥异。因此人的本体性决定每个人都应有独立判断美丑好恶的心理机制而不受制于环境的可能性，也就是达到审美自觉。面对电视发展的诸多困境，实现对电视内在价值的重构，就是要重新实现人的审美自觉。这对电视的产业行动者和受众都提出了相应的要求。作为电视的产业行动者，要有把握正确审美观的操守，从人们真正需要的美的体验出发，感悟人生超越的意义。作为电视的受众，一方面要有所坚持，运用艺术理性抵御流行文化的裹挟；另一方面要勇敢地进行抗拒性认同。所谓抗拒性认同，就是“由那些其地位和环境被支配性逻辑所贬低或诬蔑的行动者所拥有。”[4]观众也许不能选择电视上播放的内容，但可以选择收看或者不收看、收看此节目或不收看彼节目，不做沉默的螺旋底部的悬浮物，表明自己的真实声音。
3结论。
电视毕竟是提供观看服务的设备。近年来，曲面电视、量子点技术、4k超清、uled动态背光、体感操控等概念不一而足，搭载这些先进技术的电视符合了人体工程学设计，观看舒适，能够营造影院式的沉浸感，这些往往是智能手机、平板电脑等新媒体终端难以做到的。人们对于电视的需求并没有消失，而是变得更加多元化了。其实早在70年前，当电视诞生后不久，就有人预言报纸、杂志、广播、电影将随着电视的普及而消亡。事实证明，传统媒体并没有因为新媒体的冲击而退出历史舞台，电视和其他媒体在各自的领域继续发挥着自己的作用。综其所述，无论是画质表现、观看体验还是智能操控都是其他新媒体之于电视无法比拟的优势。因此，电视在直面和解决现实困境的前提下仍然有极大的发展前景和空间。
参考文献。
[1]杨善华.家庭社会学[m].北京：高等教育出版社，2006：61.
[2]邵培仁.传播学[m].北京：高等教育出版社，2007：121.
[3]李彬.传播学引论[m].北京：高等教育出版社，2013：303.
[4]曼纽尔卡斯特.认同的力量[m].曹荣湘，译.北京：社会科学文献出版社，2006：7.
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中国传统哲学读后感篇五
本体问题是一切形而上学不可回避的问题。中国哲学的本体观念与西方哲学相比，是从生存论的角度出发，建立在反思方法基础上的.规律系统，具有三个突出特征。它对于解决当代人类面临的生存困境具有启示意义。
作者：王海英作者单位：中共吉林省委党校哲学硕士研究生,吉林,长春,130012刊名：长白学刊pku英文刊名：changbaijournal年，卷(期)：“”(5)分类号：b2关键词：本体观念形而上学生存论中国传统哲学西方哲学
中国传统哲学读后感篇六
2000年10月30日09:46文正邦。
本书运用马克思主义的观点，通过对我国主要部门法学理论（法理学、法史学、宪法学、行政法学、民法学、婚姻法学、经济法学、刑法学、劳动法学、民事诉讼法学、刑事诉讼法学、行政诉讼法学、国际法学，以及“一国两法”理论）的成就和矛盾运动的崭新概括和深入分析，特别是对其中的新观点、新理论、新学说、新流派、新方法、新体系的探究，并跟踪考察其未来发展趋向，力求科学、准确、全面地总结我国法学发展的经验和教训，探寻其客观规律，着重揭示跨世纪之交的中国法学的未来走向，展望其发展的远景。
序言。
张友渔。
中国法学应当面向社会主义现代化、面向世界、面向未来，《走向21世纪的中国法学》一书在这方面作出了可贵的努力和探索。
进入90年代以后，我国的现代化建设以及社会主义民主、法制建设都会有更大的发展，在这世纪交替的时期，国际国内形势都给我们提出了更加重大的历史任务，要求我们要为建设有中国特色的社会主义经济、政治和文化而努力奋斗，中国法学也理应作出自己应有的贡献。在这种情况下，如何按照马克思主义的.唯物史观和辩证唯物主义方法论来科学地总结法学发展的经验教训，揭示法学发展的客观规律，展望它的未来发展趋势和方向，无疑是法学工作者义不容辞的光荣任务。《走向21世纪的中国法学》通过对我国十几门有重大影响的法学的过去、现在和未来发展道路的论述，力求深入系统地来回答这一重大课题，为建设有中国特色的社会主义现代法学这一宏伟目标而积极思索。尽管这种努力不一定能完全达到上述目的，其中的见解和论断也不一定都十分准确，但毕竟是一个很好的尝试，作出了很有益的开拓性工作。
有鉴于此，特撰数言，是为序。
1991年11月20日。
前言。
大凡面临时代转折、社会发展将迈出新的历史步伐之时，往往都会激励起人们巨大的创造性精神以及理论探索热情，本书虽然不是对走向21世纪的中国法学的方方面面所作的毫无遗漏的理论描述，而是从一个特定的范围和视角，即选取其中具有代表性的十几门法学理论来进行典型考察--但这种典型性研究只要是合乎科学性要求，就可望成为对中国法学走向21世纪的一种浓缩。所以本书的书名以及内容也就不回避这一重大主题，并把注意力集中于通过作者们的共同努力以期达到上述目的和效果。正由于本书给自己规定了如此艰难的任务，所以其创作和形成过程经过了长期的酝酿和准备，而且是艰辛的理论积累和苦心思虑的产物，是奋力探索的结果。在这整个过程中，都得到了重庆出版社有关领导和编辑的大力支持和鼓励，并使得本书由科学学术著作出版基金资助出版。特别是本书得到了法学界前辈张友渔先生的热情支持，他在逝世前为本书写的序言，成为了他一生鼓励后学者的最好证明。对这些我们都深表感谢。
本书作者是由一批在各门法学中有所造诣、且思想敏锐的中青年学者组成。作者们在写作过程中均经过了潜心研究和反复推敲、数易其稿，可谓是其心血的结晶。但由于我们是处在这样一个飞速变化的时代，以致要紧紧追随信息的“爆炸”和知识海洋的奔腾扩展，即使殚精竭虑也很难做到，加上水平所限，疏漏之处恐在所难免，因此恳切希望法学界前辈和同仁们热情批评教正，我们当视此为对自己的最大爱护。
本书由文正邦主编。作者们的具体分工情况如下：
导论：文正邦；法理学：文正邦、程燎原、吴家如；法史学：耘耕、王人博；宪法学：文正邦、付子堂、田培炎；行政法学：杨海坤；民法学：赵万一；婚姻法学：曹诗权；经济法学：石慧荣；刑法学：姚辉、李永n；劳动法学：杨显光、顾雪飞；民事诉讼法学：张卫平；刑事诉讼法学：龙宗智；行政诉讼法学：王棋国；国际法学：佟小鄂；“一国两法”理论：文正邦。
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中国传统哲学读后感篇七
就对社会政治生活的认识和理解而言，我们与古代思想家已经有着很大的不同，古代哲学家的许多具体的政治主张也大多成为思想的陈迹，甚至已经不符合现代中国人的道德理念，但是，对于当代中国社会的现代化与政治发展来说，传统政治哲学肯定含有值得我们珍视的思想资源。因此，严肃地对待中国传统政治思想，准确地理解中国传统政治思想的价值，就有着十分重要的意义。
当中国古代社会的思想家群体在思考政治主张与理念之际，永远离不开思想家自己所生活的时代，他们探索建立的政治关系和制度，至少在他们看来，与当时所生活的社会实际是相适应的。由于生产力的不发达，对自然的认识有限，古代社会在很长一段时间，思想家的主张顺应了历史的潮流，因此从这一意义上说，一部传统政治哲学史，首先是中国历代政治思想家解释中国社会生活的历史。只不过，中国古代思想家的表达习惯、思维方式有别于其他民族的思想家，因此，他们的政治智慧也形成了独特的思想成果，而这并不妨碍中国传统政治哲学成为整个人类思想遗产的一部分。
在我国古代思想家中，儒家作为政治思想的主体，格外重视伦理关系且通过家庭来认识社会。与古希腊城邦的形成过程不同，古代中国是在以血缘宗法关系和血缘家庭制度基础上形成的宗法性社会，宗庙所在地成为聚落的中心，政治身份的世袭和宗主身份的传递相合，成为商周文明社会国家的突出特点。两周时期，诸侯国虽然各自为政，但都承认周为封建天下的共主，也都以周文化为共同文化的典范。《左传·桓公二年》中说：“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人工商各有分亲，皆有等衰。是以民服事其上，而下无觊觎。”由此，早期中国形成了一个从上到下的封建封君体系。对于这样一种社会，一切关系都家族化了，宗法关系即是政治关系，政治关系即是宗法关系，政治身份与宗法身份的合一，或政治身份依赖于宗法身份，发展出一种治家与治国融为一体的政治形态和传统，都依照宗法的亲属关系来规范和调节政治关系，且带有鲜明的家长制和家族宗法制痕迹。出于这样的现实，早期中国社会以人的身份地位为基础，把社会成员分为君、臣、民三个等级，每个等级之间的关系是什么，每个成员应具备什么样的道德品质，以及各自的职分是什么，思想家对这些问题都给予了充分的关注。梁漱溟认为，中国伦理本位的社会是脱胎于古宗法社会而来。春秋后期以降，政治领域的宗法规范虽遭到破坏，但社会层面的宗法关系依然存在，在这种背景下发展起来的政治实践和政治哲学，并没有出现像古希腊城邦以“正义”为中心的观念讨论，而是注重“德”在政治领导上的作用，注重“礼”作为政治规范和统治形式的意义，重视被统治者“民”的需要和利益，并以此成为后来政治哲学发展的基因。古代思想家观念中势必体现着对未来社会政治生活的设计，也包含着政治哲学对历史原型的认识。
优良的社会生活是古往今来人们的共同追求，不过，由于历史环境和认识能力的限制，不同时代的人对于优良的社会生活有着不同的理解。在柏拉图、亚里士多德时代，希腊境界存在着大大小小150多个城邦，在这些城邦中，既有雅典那样典型的民主政体，也有斯巴达那样极端的专制政体，对于各种类型的制度差异，哲学家不能不思考什么样的政体才是最好的政体。为此，希腊思想家把符合正义的城邦作为优良政治生活的评判标准，优良的社会生活就是符合正义的城邦和符合正义的政治。柏拉图在论及其讨论正义问题的目的时说：“我们当初研究最理想的正义本身的性质时，我们想要一个正义的样板”，从而据此认识现实生活中的正义和不正义。”柏拉图此言道出了一个非常关键的道理：政治思考的基本取向是建立一个有关政治生活的评价标准，并据此来说明政治存在的优劣良否。与古希腊相比，早期中国社会能够在那个时代迅速走向统一，是战国时代的人们在很大程度上接受了法家的富强观念，或者说秦统一中国的历史不可逆转，在客观上反映了那个时代的人民对于优良社会生活即稳定与繁荣的渴望，因此，如何实现从分裂贫弱的战乱纷争，走向统一富强就成为那个时代超乎一切的需要。秉持功利主义的先秦法家认为，能否使国家重建秩序，实现富强，是国家治理的根本出发点。为此，法家思想家主张，集中国家权力，奖励耕战，军功授爵，严刑峻法等一系列切实可行的办法，并且迅速收到成效，结束了动荡不安的局面。
总的来说，法家富国强兵的观念在中国传统治理观念中有着重要的思想价值。就人的本性而言，没有谁愿意生活在贫弱、分裂的国家里，因为只有生活在统一富强的国家，人们才会满足安全感和良好的物质生活条件。但是法家片面强调君主至上，“利出一孔”，以功利诱导和暴力手段支配民众的生活，视儒家倡导的道德伦理为无用之物，在满足人们富强愿望的同时，国家的公共权威只是君主维护其政治统治的工具，这不仅背离了人类对社会生活的道德诉求，又使国家治理陷入不可持续的境地，秦的早亡恰恰说明了法家观念的理论局限与缺失。站在人类大多数思想家的立场上可以肯定，政治生活质量的高低不仅需要安全、稳定与繁荣的实现，同时，社会生活更需要道德原则的约束。追求富强并不错，但富强能否成为国家导向的最高价值和唯一尺度就必须予以反思。孟子说“以力假仁者霸……以德行仁者王”(《孟子·公孙丑上》)，根据儒家的王道理想，道高于君，德大于力，法家理论推行以力取胜，以霸道取天下，不仅违背了天意民心，也难以使自身的政权长治久安。总之，法家的历史教训警示后人，没有合理有效的道德约束乃至制度约束，一旦人性中固有的消极因素和现实政治中消极因素纽结在一起，任何优良政治理想都会化作泡影。
关于中国传统政治思想的现代转换，是近年来学术界一直关注的问题。诚然，中国要走向现代，确实要对中国传统文化予以深刻的反思，但是，中国的现代化、不是全面移植某种异质文化就能一蹴而就的，在从传统走向现代的过程中，我们不可能完全抛弃我们自己的思想传统，这也是每一个中国人的真实情感。同时，关注当代中国的政治发展、注重从传统政治思想中发掘思想资源，也是每一个从事中国传统政治思想研究的人的共同愿望。但问题是，如何对待中国传统政治思想，中国传统政治思想是否包含有益于现代公共生活的思想资源，或者在怎样的程度上能够实现与现代政治文化实现对接，就成为我们在理论研究中必须面对的问题。
余英时先生曾以“哲学的突破”来诠释中国人文思想的进程。我们不妨再进一步具体广泛延展，用“政治观念的突破”来培育中国传统政治思想的自我更新途径，如此一来，分析评价古代政治思想的现代价值就不是没有可能。在中西政治思想比较过程中，既要取长补短，保持自身价值体系的不被颠覆;又要兼容并包，实现传统政治文化的与时俱进;既要吸取其他文化有益的成分，契合自身发展所需，实现文化的不断突破，又要从自身文化传统中寻找到合理的资源，实现思想学说、文化资源的重组。在现代西方政治观念中，人们站在个人的立场上，更多地强调个人自由的重要性，贡斯当和伯林就认为，“现代自由”的实质即“消极自由”，亦即“免于……(freefrom)”的自由。自由主义的出发点是要为政治权力划出一条清晰的界限，从而保障个人权利的充分实现，在根本上提高人在现实中的政治生活质量。然而，我们认为，在庄子那里同样看到了“个体”的重要性，同样有着对于自由的强烈追求。刘笑敢先生指出，“逍遥论大致相当于今天所说的自由论。……庄子之逍遥实有今日精神自由之含义。”不过，庄子的自由是是通过回归于原始的自然状态实现的，因此，庄子其内涵和外延自然与西方所谓的“自由”存在较大的差异，但这种带有逍遥意识的个性自由同样是对现实社会的君主专制统治的批判，它所张扬的独立个体意识、所深蕴的个体良知，所体现的人类德操，却隐含在中国传统文化中，成为一种精神力量和个体教养，用于安抚内心世界和自我冲突。当西方近代的自由主义思想舶来中国的时候，以庄子为代表的中国传统自由观念在理论与近代自由主义有着某种程度的契合之处和实现转换的可能。这种可能不是历史具体意义上的简单发挥，更确切地说是冯友兰所提的“抽象继承法”之抽象意义上的继承，体现着超越时空而又与当下现实相遇，展开的某种对话和融通。
吸收西学的长处与克服其短处应是联系在一起的，或者说中西政治思想也存在各有所长，相互补充的问题。从当代中国建设法治国家方向而言，西方法治思想是其所长，但法治建立在正义原则之上的西方传统因为彼此关心自身权利，势必导致相互争夺。以“拿来主义”的实用主义，不加分辨地移植过来，则会忽视中国人重视仁爱、道德情亲的文化现实，而儒家倡导仁义之“义”、道家对人文“自然”的理解恰恰调节和补充了因为正义、个人权利至上带来的人际关系导致的计算和冷漠。可见，假如我们能以理性的态度看清西方文化并非完美无缺，在这种比较中不再将西方现代政治理念当做惟一正当和惟一发展模式的话，恰能以辩证的尺度评价两种文化的短长，最终在各自优势互补的基础上使中国传统政治哲学的现代价值得到阐明。
高中政治学习方法：高分秘籍。
有的同学感到，知识背过了，但做题时却不知如何下笔，成绩提高不快。这涉及如何驾驭和运用知识的问题，对知识的掌握不能仅仅局限于“背过”，要将理解和记忆结合起来，才能真正提高运用知识的能力。
兴趣是最好的老师。我想大家都听说过这句话吧。如果你对一样东西感兴趣，你就会很有动力地去挖掘更多，了解更多。相反，如果你对自己所要学习的东西一点也不感兴趣，那么你必将会极其痛苦，并且所学的知识也不能很好的吸收。那么，与其天天痛苦，为什么不积极培养自己的兴趣呢。
有的同学会基于自己对人的厌恶而排斥某些老师的课。这样的想法也是很不好的，并且很幼稚。所谓众口难调，不是每个老师的教学方法都可以适合你的。我们可以做的事只能是尽快的适应他们，而不是排斥。学习是一件自己的事情，与他人无关。试着耐心一点，你会有意想不到的收获。
有时候老师要收练习册了，可是太忙了，没做完。怎么办?有很多同学就会选择抄答案了。那些答案又长又繁杂。抄了也未必有用。其实，我觉得这个时候，抄答案不如自己认真的看一下答案，参考一下答题格式和答题的要素,我想老师会理解你的。
很多同学花了比别人多一倍的时间，可收效还是不明显，甚至成绩很不理想。我只能说，或许是效率太低了。花费了两倍的时间，却只掌握了别人所学到的一半。那么如何提高自己的学习效率呢。首先，我觉得一定要认真听课，一般来说，老师的阅历都是比我们丰富的，尤其是政治老师，他们能比我们更深层次地看清一些事物本质，社会现象，他们会举一些例子来帮助你们理解知识点。其次，我觉得做笔记也是一件很重要的事情，有些知识点你刚学完的时候会比较容易懂，但过了一段时间后，你就会遗忘很多。这时候笔记就很重要了，它可以帮助你回忆与理解。但是本人很不赞同做很繁华的笔记，就是那种花费了很多时间，抄得工工整整，一字不差的那种笔记。这样子做笔记会很容易错过老师接下来所讲到的重点。所以我建议做笔记是在书上划划知识点，再稍微做些注释，或某些需要注意的东西。最后，就是要专心一点吧。专心是效率的保证。我一直都觉得做一件事就要专一。不要在做政治练习的时候，又去翻一下物理书，或者听一下歌。这很容易使你的注意力分散的。
政治是在于理解的，不是说你不停的背就可以弄懂的。当你理解了每一个知识点的时候，你会发现你已经基本上可以背出来了。多看一些报纸，多关心一下时事会更有助于你的理解。
中国传统哲学读后感篇八
文艺创作规律要求作者必须深入生活，对大千世界进行深入细致的观察体验，才有可能取得丰富的审美信息，获得独特的审美体验，产生强烈的创作冲动，爆发灵感，铸成审美意象。但另一方面，文艺家又不要执著拘泥于现实生活中的种种现象，才有可能对宇宙万物进行冷静理智的分析和研究，产生深刻的认识和炽热的情感。这就是作者在文学艺术创作中对宇宙人生所采取的“不即不离”之态度，亦即“于相而离相”。文艺鉴赏规律也要求人们在进行审美活动时，应潜心于对象之中，不但要了然于目，而且要了然于胸，从而在凝神观照中达到主客同一、物我两忘的境界。与此同时，又要求人们在心理上与外物分离，与宇宙人生保持一定距离，客观透脱地观察对象。伊塞尔在《本文的召唤结构》一书中曾说：优秀的文艺作品是一种“召唤结构”，它有许多未定点和意义空白。这些点和空白乃是联结创作意识和接受意识的桥梁，它们能促使观者在阅览中赋予作品之未定处以确定的含意，从而填补意义空白，赋予观者参与作品构成的权利，因此，在鉴赏中倘执著拘泥于对象而不能冷静透脱地看待对象，就有可能忽略作品的未定点和空白，从而无法参与作品的再建构，展开审美想象与联想，而获得审美的愉悦和情感的升华。
在中国画里，由王维一派的文人画直到宋元以后盛行的写意画，人们往往把空白作为整幅画中最令人欣赏的部分，正是因为那一空间给人以神秘又美好的遐想，所以就使这一虚空变成最耐人寻味的一面。如用高峰来表现大自然的雄伟峻峭，用烟云来衬托山峦的静穆庄严。在所留下的那些虚空里，都存在着极大的`暗示，而这暗示又仿佛是一种流动语言，它可以使画家的观察力和读者的想象力更加敏锐。这种智慧，显然受到禅宗“机锋转语”的启示，有引人入胜之妙。
《坛经》云：净心则“心量广大，犹如虚空，虚空能含日月星辰，大地山河，一切草木，善人恶人，恶法善法，天堂地狱，尽在空中，世人性空，亦复如是。”这种以“净心”观照宇宙万物，从而体认其真如本性的思想，对我国传统的审美活动和文艺创作发生过重大影响。审美活动是采取审美观照和情感体验的方式去把握世界，既如此，审美者就必须具备虚空明净的审美心境。只有用经过净化的、排除了各种世俗欲求的心境去对审美对象进行审视观照，才能体悟到宇宙万有的内在本质和生命律动，从而渐入审美境界。
白居易在《秋日过鸿举法师寺院便送归江陵引》中指出文艺创作要排除心中的一切杂念，形成虚空的审美心境，此乃进行艺术构思的前提条件。白氏还指出有了虚空的审美心态，大千世界的林林总总就会纷至沓来，涌入艺术家的心中，只有万景入胸，才能经过方寸之心的熔铸冶炼，酝酿凝聚成审美意象，塑造出独具特色的艺术形象。
中国传统哲学读后感篇九
对马克思恩格斯伦理思想的上述理解，在今天需要我们认真加以反思。它遇到的突出问题，是研究工作很难深入与出新，更不用说回答现实生活中的实际问题了。唯物史观揭示了社会历史发展的规律，迄今为止人们只能对它加以解释和运用，创新是说不上的。至于共产主义道德，一方面出自对马克思恩格斯片言只语的阐释，另一方面出自对人们设想的消灭生产资料私有制之后共产主义社会应有特征的演绎，更多的是出于处于初级阶段的社会主义国家现实生活中的政治需要。它是用来指导和匡正现实生活的，主要存在于理论宣传和思想政治教育之中。在这样的理解中，关于共产主义道德的理论自身没有多少发展空间，没有多少从现实生活中吸取营养反映实际生活不断变化着的需要的可能。用邓小平的话说，改革开放是一场革命。30多年来，国际环境和中国的生活实际发生了翻天覆地的.变化。生产资料所有制的多种形式、市场经济、经济全球化，使人们的思想观念以及社会的组织形式与以往不可同日而语。新的社会结构日渐形成，新的生活方式、交往方式成为主流，随着具有强烈主体意识的一代新人的出现，人际关系急剧改变。生活实际中流行的已经得到各方默认的道德观念，常常令老一辈人瞠目结舌。中国共产党在十七大之后提出了以人为本为核心的科学发展观，大力构建社会主义和谐社会，也是上述巨大变化的表现。生活走在了一切理论的前面。以往建立起来的马克思主义伦理学，遇到极大挑战。这些年来，这一领域的研究比较沉闷，少有创新。不管是否承认，事实上我们在过去形成的对马克思主义伦理学的理解已经被日益边缘化了，因为它们不能适应改革开放以来中国实际生活的变化。
与此形成鲜明对照的是，一种对马克思恩格斯伦理思想进行政治哲学解读的倾向迅速流行。这里所说的政治哲学，人们往往也称作政治伦理、制度伦理甚至社会伦理。它以人的权利与义务为基本对象，以寻求社会的公平正义从而保持稳定和谐并增加人的幸福感为宗旨。我国的许多马克思主义哲学家、伦理学家，把注意力转向了政治哲学研究。关注政治哲学，在学术界已经蔚成风气。
对马克思恩格斯伦理思想的政治哲学解读不是孤立的现象，学术界普遍认为，我国的伦理学界和哲学界，乃至整个世界的哲学领域，正在经历的一场以政治哲学或者说政治伦理学的兴起为标志的重大转折。伦理学家万俊人先生指出：“罗尔斯的《正义论》穴1971年?雪发表后，不仅整个西方哲学，而且整个世界哲学的发展都发生了根本性的理论转向，注重哲学之知识合法性论证的分析哲学和语言哲学逐渐淡出哲学的主题论坛，让位于关注社会现实生活与价值秩序的政治哲学和道德哲学。尽管寻求哲学知识的技术化和合理性之理论热情仍然保留了下来，而且日益精密和深入，但越来越多的哲学家已经越来越清醒地意识到，理解‘生活世界’本身及其意义、目的和行为实践，更应该成为哲学的思想关切和理论责任。哲学似乎又一次返回到了苏格拉底、柏拉图和亚里士多德或者孔子、孟子和荀子的时代?熏再一次重温‘轴心时代’的哲学智慧。”哲学家孙正聿先生则说：“政治哲学成为日益耀眼的显学——我们时代的哲学。”邹诗鹏认为，20世纪末，在世界范围内哲学主流由语言分析迅速转向政治哲学。郁建兴更直接断言：马克思哲学是政治哲学。原本研究马克思主义哲学的段中桥教授，多年来一直致力于介绍并倡导推动政治哲学研究，他说：“当今世界的新变化使得原本在经典马克思主义中关注不够的平等、公正、正义等问题变得十分突出;马克思主义者必须对这些问题作出自己的回答，这是当前摆在我们面前的一项重要而艰巨的任务。”除万俊人先生之外，其他几位都是国内研究马克思主义哲学的专家。
中国传统哲学读后感篇十
《周易》是中国古代传统文化中的一朵奇葩。两千余年来，它以精湛深邃的思维方式与独特的结构框架，不仅深刻影响到中国传统人文科学的各个领域，而且成为推动中国古代自然科学技术发展的强有力的杠杆。由著名哲学史家朱伯崑先生主编、任继愈先生作序的《易学智慧丛书》，是一套着眼于从传统文化发展的角度，阐述易学的特色及其价值的大书。在本丛书中，由萧汉明教授撰写的《易学与中国传统医学》一书，对传统医学中所蕴涵的易学智慧，作了精到的阐发，为人们了解中医的本来面貌、为中医从巫术的丛林走向现代科学，提供了方法论的指导意义。
该书从思维方式的角度，揭示了中医与易学思维方式的相似性，以及易学对历代中医理论家与实践者们所给予的智慧启迪。在人类发展史上，巫医是结伴而行的。《周易》作为卜筮之书，它能够对中医的形成与发展，提供重要的思想资源，在于历代医家对易学的自觉认同，在于他们对易学思维方式的把握。正是易学思维方式的影响，使得他们的医学理论与实践，都带上了易学智慧的烙印。自我国早期的医学典籍《黄帝内经》开始，《周易》的思维方式和范畴系统对医学便表现出了的极为明显影响。
在分析主要医学典籍文本的基础上，萧汉明教授认为易学对传统医学的滋养作用，主要表现在以下几个方面：一是《周易》的天地人“三才之道”与汉易的“卦气说”、“九宫图式”等内容，为传统医学提供了系统的、有机的思维方法，使传统医学对人的考察，能够着眼于放在整个自然的大系统中，对影响人的内外因素作整体的分析。二是《周易》的“取象比类”方法，即是将人体与自然现象相比附，医家视人体与天地同构，以及人体局部信息对整体的反映等，就是对“取象比类”方法的运用。易学对自然界的阴阳对称平衡、五行生克等现象的把握，为医家对人体的平衡、生克、变化的认识，提供了基础。历代有成就的医家，诸如张仲景、王叔和、王冰、刘元素、朱震亨、楼英、李时珍、张介宾、吴有性、唐宗海等等，他们在医学上的成就，无不与他们自觉地对易学思维方式的运用、对易学智慧的吸收有关。三是《周易》与医之间是一般与特殊的关系，《周易》中的原则、方法，对中医的发展，具有重要的指导意义。张介宾就明确地提出，医易之间是相通的`，两者都是关乎阴阳之事，“《易》之与医，宁有二哉！”这种自觉的医易会通，正是传统医学走向成熟与完善的标志。
在总论易学对中医的指导意义之后，从中医原典出发，以专题的形式，具体地阐述了易学与中医的典型相关课题，将易学对中医的影响令人信服地展现出来。作者深入地发掘了《周易》对中医认识人体的影响，认为在中医的病源机理理论中，历代医家都明显地借鉴了《周易》的各种解释世界模型；医家在建构各种传染病的周期理论时，则受到了易学中“卦气说”的影响；在中医的辨证诊断学中，历代医家根据望闻问切所获取的病变资料，不断提出了一些行之有效的辨证理论，都自觉地运用了《周易》中的“穷神知化”的认识方法，即通过望闻问切“四诊”，达到了解病源、病史、病变的症候，进而预知和把握阻止疾病的方法。
萧汉明教授认为，在中医治疗学方面，中医提倡的因时、因地、因人施治的“三因制宜”原则，要求将患者的各种健康状况，与四时阴阳的升降、地域水土的差异等生态环境，看作是一个互动的整体系统，在辨证的基础上，实现对具体病变的准确判断，这些与《周易》的“随时”、“守中”、“探赜索隐”之义，是一脉相承的；而治疗中对疾病病症要“分辨标本”、对疾病发展趋向“正反逆从”的把握，与《周易》的太极观、神化观、变通观等的指导，是密不可分的。在用药的原则上，清代医家吴瑭根据“草木各得一太极之理”的理论，在援草木入药时，利用草木的不同部位药性的差异，以发挥它们的不同作用，这正是对太极之理的运用。在药物的配伍方剂中，则有“君臣佐使”之说，这同样体现了《周易》的同声相应，同气相求，各从其类的易学智慧。在针刺疗法中，各种用针取穴的理论，明显地带有医家对汉、宋两代象数易学理解差异的烙印。在传统的气功养生理论中，东汉魏伯阳的《周易参同契》，创造性地综合了《周易》、黄老道学、以及道教的丹术理论，认为三者同出一源，这对后世产生了深刻的影响，它使气功更自觉地与《周易》结合在一起。
总之，《易学与中国传统医学》从理论与实践两个层面，深入的剖析了易学智慧对中医的影响，作者结合周易与传统医学理论，深入地探讨了中医的哲学基础。作者立足于医学典籍，探讨易学智慧，使得他的医易会通真实可信，同时又水乳交融；他用读易的方法，来研读中医原典，使中医的思维成就得以突现。传统医学中，尽管有“作药引子的蟋蟀，要原配的”之类的臆想、昏话，但“医者，意也”在总体上，则反映的是医家基于“望闻问切”之上的综合判断，反映的是天人一体的整体有机思维方式，反映的是“唯变所适”的易学智慧。可以说，不懂得易，就不可能真正懂得中医的精髓，是易学给予了中国传统医学长盛不衰的生命源泉。
中国传统哲学读后感篇十一
中国传统政治哲学与源自古希腊的西方政治哲学分属不同的思想传统，从一般意义上可以认为，西方哲学是求知之学，中国哲学是求道之学。由于地理自然环境与社会政治结构的差异，中国传统哲学长期以来形成了与西方哲学不同的特点，当古希腊人把目光投射到人与自然的关系问题时，中国古人则将目光关注到人与社会、人与人的关系问题上，因此中国哲学一开始就表现出对历史对现实的投射，并最终体现为自身鲜明的政治哲学特质。
1.由价值取向看，对道德伦理的关注是中国传统政治哲学的根本基调。
自人类有能力对社会群体生活进行反思时起，应当存有什么样的政治生活就成为各民族思想家共同关心的主题。在西方，以柏拉图、亚里士多德为代表的古希腊政治哲学认为，政治共同体的目的在于实现全体成员的幸福，而城邦幸福作为公共善，只有以正义作为社会秩序的基础，并以理想政体的客观制度架构加以安排，正如亚里士多德所言，“我们应当考虑对于大多数的人类和城邦，究竟哪种政体和哪种生活方式最为优良这个问题。”与古希腊哲学不同，在中国政治思想史上，除了早期法家那样极端主张君主专制的学派，大多数思想家都给优良社会政治赋予道德的内涵，特别是以孔子、孟子为代表的先秦儒家，始终强调道德与伦理对政治生活起到的作用。
儒家倡导符合道义的政治并拒绝暴政。在中国传统政治哲学中，历来从“道义”的角度探讨治权的合法性问题。“道”是政治活动的最高原则，“义”是政治活动如何达“道”的价值规范。道义的核心是公平、公正，其实质是政治权力来源的合法性和政治秩序的合理性，即合道德性。因此，在儒家看来，“道义”是社会政治生活运作的基本法则，也是评价政治善恶的根本标准。虽然不同的思想学派对于国家政治生活有着不同的理解，但有一点却是相同的，即中国古代绝大多数的思想家都拒绝用政治本身来解释政治。从春秋战国时期儒家对“天下有道”、“天下无道”的争鸣，再到两宋儒家有关道义与功利的论辩，贯穿于这一漫长思想过程的是思想家的道德努力，虽然不同历史时期、不同流派的思想家对于道义问题有着各不相同的理解，但归根结底，关于政治秩序合理性暨合道德性的理论是思想家的集中要旨，其核心是如何达致公平、公正的政治生活。“为政以德”、“道之以政”、“政者，正也”，这些被奉为价值典范的至理名言不仅占据了儒家经典的重要位置，更是影响了来中国古代的政治实践，由此成为古代政治哲学的规范性传统。
不难看出，儒家对政治的理解是以道德作为政治制度和政治过程的基础，主张为政者以自己的美德作为人民的表率，并以此进行教化，提升和引导人民的社会行为，最终实现整个国家的政治良善。不仅如此，早期儒家还将道义作为评判政治得失的尺度与标准。对于统治者之所以得失天下所作的政治评判，儒家常常借引尧、舜、禹、周公等圣王以及桀、纣、幽、厉等暴君正反两方面的实例以警示后世君主，他们深切希望统治者能够通过修身、正名而具备自我约束的品德，为社会政治领域建立一种价值典范和行为指南，并以此来构筑社会政治信仰的基石。
儒家致力于追求内圣外王的理想人格。荀子说：“圣也者，尽伦者也;王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。”(《荀子·解蔽》)作为人伦标准的圣王，也是天下政治的标准。冯友兰认为，中国哲学的任务是使人有内圣外王的人格，可以说，儒家士人追求的理想即是实现内圣外王之道。具体而言，所谓内圣，是指通过人的修身养德而达到的理想精神境界，是主体价值的内在超越;所谓外王，是指以人的境界修养起起点，通过将内在价值转化为外在事功，进而实现齐家、治国、平天下的王道理想。孟子说“修己以安人”，“修其身而天下平”。他认为天下之本在于国，国之本在家，家之本在身。在《大学》中，儒家学者提出的“三纲领、八条目”被视作实现儒家“内圣外王”的途径：欲平天下，须先治其国;欲治其国，必先齐其家;欲齐其家，必先修其身。归结到一点，即一切皆以修身为本。修身不仅是天下平的起点，还是天下平的基础和根本，换言之，内圣是外王的根本、依据。在面对政治上的名利、富贵、穷通等各方面的诱惑和考验，儒家主张士人君子的进退、行止均应以政治道义为依据或前提，内圣外王之道超越了功利而最终又落实到功利。它是道德主义与功利主义的统一，理想主义与现实主义的统一。
2.由思想基础看，对天道性命的建构是中国传统政治哲学的理论支撑。
现代新儒家熊十力先生有云：“凡政治哲学上大思想家，其立论足开学派者，必其思想于形而上学有根据。”政治哲学是关于政治的伦理学，它所关注的是政治的道德层面，同时，政治哲学也是关于政治的形而上学，思想家所能做的，还包括通过逻辑的方式来理解和把握社会政治生活必须遵循的普遍原则，是对政治现象背后的原则和目的的终极追问。我们知道，中国传统哲学以人生为最终归宿，其本体理论融摄自然与社会两个方面，这与西方视本体为纯知识的建构迥然不同。形而上的思辩与切实的生存方式交织在一起,使儒释道三教理论既相互契合，又彼此乖离。换言之，中国传统思想的本体论，不仅是一种逻辑预设，其立脚点在于为现实政治与人生实践寻找先验的终极根据，对于这一点，中国古代思想家看的非常清楚。
从很早的时候起，把握“普遍必然性”的形上本体便成为道家哲学的自觉意识。道家认为，“道”是宇宙万物的本源，“德”是万物得之道者，宇宙的最高境界是顺天无为的自然境界，老子说“道，万物之奥，善人之宝，不善人之所保。”(《老子•六十二章》)“道常无名，朴虽小，天下莫不臣。侯王若能守之，万物将自宾。”(《老子•六十二章》)道作为形上本体，落实到现实层面，表现为无为、不争，所谓“无为而无不为”、“不争故天下莫能与之争”，侯王若能掌握它的规律，国家就可平安顺利。庄子也认为，“道”是天地万物的本原，是“无为无形”的存在，但庄子对道的理解与老子略有不同。基于对自由的认识和追求，庄子从万物等齐的观念出发，认为在“道”这个绝对尺度面前，世界上的万事万物都是相对的存在，“以道观之，物无贵贱，以物观之，自贵而相贱。”(《庄子•秋水》)在庄子看来，以道为标准，天地间任何事物的价值都是平等的，事物之间在“道”的映照下没有差别，所谓事物之间的界限与差别，都是每一种事物站在自己的立场上看待其他事物而形成的感觉。按照庄子的认识，要实现真正的“逍遥”(自由)，就必须把无君无臣的无政府状态作为最高理想，而人们在长期的社会生活中形成的礼义规范和道德准则则是约束人们的桎梏和拖累，只有摆脱人们在现实生活中孜孜以求的功名利禄，才能在根本上解决人生问题，即所谓“至人无己，神人无功，圣人无名。”这是庄子自由观的精髓。
儒家对“天人合一”的思想学说也体现着建构形上本体的理论任务。天人合一是中国传统哲学的核心观念，儒家视域中的“天”指的是道德之天而非自然之天，确切地说，是体现于自然中的道德本体。作为道德境界，“天人合一”是人与道德本体的合一。早在先秦，儒家以道德为核心建立了自己的形上哲学体系，这一体系的基础是它的心性之学。在思孟学派那里，宇宙在实质上表征着道德的本体，人的道德原则也就是宇宙的形而上学原则，人性就是这个道德的例证。孟子说：“仁，人心也”，“仁、义、礼、智根于心”，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之”(《孟子•告子章句上》);《中庸》提出，“天命之谓性，率性之谓道，”将天道与人性对接，把宇宙本体论同人性道德论打成一片，奠定了儒家道德形上学的基调。作为第二代新儒学，两宋时期的理学是中国传统政治思想哲理化过程完结的重要标志。宋代思想家最为重要的贡献，就在于他们通过对终极原因的追问，在本体论的层面上论证了道德法则的合理性。二程说：“有德者，得天理而用之。”“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间”经过理学家的论证，作为终极存在的本体(“天理”)与人间社会的伦理规范贯通起来，形成具有浓郁道德伦理意蕴的政治模式，儒家父子人伦、君臣上下的纲常观念被提到绝对普遍的高度，落实为伦理政治的秩序威慑，以此保证现实政治规范在上下尊卑、日常生活中井然有序地开展。
3.由实践品格看，对百姓与民生的关注是中国传统政治哲学的现实目的。
不同的思想学说有不同的学术旨趣。在西方，柏拉图主义将一个超越于尘世之上、无时间无历史的、永恒的理念世界确定为真理，却把一切尘世中易逝的直接生命遗忘。然而，在中国传统思想的解释理路中，我们却看到了完全相反的景象，对自然宇宙、社会历史、政治人生的解释被视作有机的生命整体。在治世与行道的政治实践中，中国思想家并不忽视和否定民众的现实生存需要，可以说在强调道德理性的同时，又充满了人情味。牟宗三先生曾说：“中国文化之开端，哲学观念之呈现，着眼点在生命，故中国文化所关心的是‘生命’。”由此扩展到社会领域，对百姓生活和民生问题的关注这也构成了中国思想有别于其他传统的一大特色。
中国思想家普遍认为，民众是国家的根本，也是国家存在的基础。虽然古代中国的政体基本上是君主专制制度，君主与一家一姓王朝的延续才是统治者自身关注的头等大事，但通过历史与现实的考察，思想家认识到高高在上的君主和看似坚固无比的王朝，其兴旺与否其实取决于卑贱的下层民众。商周之际，周初的统治者与思想家看到了民众在灭商战争中发挥的决定力量，无不感叹地得出“天使自我民视，天听自我民听”、“民之所欲，天必从之”的历史总结。这种总结一方面使西周政治思想远离殷商神权政治，民意取代天意成为政治合法性的基础;另一方面，“天民合一”思想成为早期儒家的文化母体，为后来儒家政治思想所继承，成为民本主义思想的最早来源，并深刻影响了中国古代政治文化的后续发展。
自此之后，得民心者得天下，不但是政治的实际，也是古代思想家的共识。先秦儒家是民本思想的积极提倡者，儒家认为，所谓民，一般来说指与君、臣相对的处于社会底层的广大庶民百姓，其主体是农民或平民，而非工商和非工商的官僚地主阶层组成的富裕群体。虽然平民百姓在政治上没有地位，在经济上并不富裕，但儒家认为是他们养育了统治者，而统治者的政治活动必须为民众服务。因此，中国传统民本论认为，要想使民众生活幸福，其基本的治理逻辑是：一要在政治上安民与救民，保障秩序的稳定，避免战乱，消除政治上和自然灾害对民众的危害;二要让普通民众的生存需求得到满足。孔子说“百姓足，君孰与不足?百姓不足，君孰与足?”(《论语·颜渊》)孟子认为，王道之始首先在于“养民”，所谓“制民之产”就是要给人民以土地耕种，满足民众最基本的温饱与生活需要，进而使民众过上富足的日子;三是不仅在政治上安民、救民、经济上富民，还应该在道德、文化上教民。孔子曾与他的学生讨论过教民问题：“子适卫，冉有仆。子曰‘庶矣哉!’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉?’曰：‘富之。’‘既富矣矣，又何加焉?’曰：‘教之’”(《论语·子路》)孟子也说：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之;善教，民爱之。善政得民财，善教得民心”(《孟子·尽心上》)教民思想是中国传统民本论以至于传统政治思想的重要特质，古代君主和政治思想家都认为，政治的最高意义不仅要做社会事务的管理者，也要做思想上的教导者，所谓君师合一，政教合一才是政治寻求的最高目标。
当然，传统民本论不止是儒家的观点，其他学派也有养民、富民与教民的思想，但有时对于民众的关爱又表现为不同的形式。与儒家不同，道家对民众尊严的关怀表现出鲜明的社会批判品格。在道家的理想社会中，百姓的生活是个体的、自然的，统治者对首先对民众的肯定体现着“对一切生存个体的尊重、关心和爱护。”所谓“善行无辙迹”，老子说:“太上，下知有之;其次，亲而誉之;其次，畏之;其次，侮之。……悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然。”(《道德经·十七章》)老子认为,圣人式的管理者不会强迫百姓做任何事，也不会向百姓炫耀自己的恩德，百姓仅仅知道他的存在，而不必理会他的存在。承认自然的秩序高于强制的秩序，这是道家理想中的“无为而治”，也是道家思想提供给人类的古老智慧。
自西方现代政治学问世以来，政治哲学与政治科学开始沿着不同的方向前行。作为现代资产阶级的政治学的奠基人，马基雅维利深入分析了君主维护政治权威的手段和技巧，在他看来，政治制度的支撑点和出发点既不是道德，也不是伦理，而是人与人之间的利益。霍布斯认为，“自然状态”的预设体现无序状态，是所有人对所有人的战争状态，因此成立强权国家是有必要的。现当代自由主义则把权利优先于善看成是正义的根本要义。可以说，现代政治哲学与古代政治哲学的根本区别，有着明显弱化形而上学、道德的特质，反之，对科学实证、经验描述和价值中立有着情有独钟的偏好。站在中国传统政治哲学的立场上看，政治领域中的事物,对于好坏、善恶不可能不持赞成或反对、选择或排斥、赞美或谴责的态度。不仅如此，在对政治行为的道德评价的背后，还需要社会中的每个人懂得自尊和尊敬他人，懂得如何有效而平和地处人作事，这就需要富有情感和理性的人文素质，更需要国家和社会在提倡一切道德的价值和原则之外、之上，还应该考虑到民众的最佳的生存状态，为民众积极地去创造环境。
02。
政治哲学既是一门知识体系，又是一种思想理念和价值规范。中国传统政治哲学自其产生的时候起，它便在现实政治生活中对人们的思想和行为具有广泛的作用和影响。这里，我们特别强调中国传统政治哲学，对于古代政治生活所发挥的主要功能表现为以下几个方面：
1.对现实政治世界的辩护功能。
虽然政治哲学通常被视作思想家对社会生活做出的应然判断，在更高和更抽象意义上探寻政治领域那些根本性和终极性问题，但这并不意味着政治哲学不向现实政治生活负责。作为国家意识形态的核心，为实际的政治制度、决策和行动作出辩护与解释是政治哲学的首要功能。德国哲学家黑格尔在论及哲学与现实的关系时曾说，哲学是这样一种形式：哲学并不站在它的时代以外或只是超越时代的先验思考，而是与它所在的整个民族历史紧密地联系在一起，成为时代精神的集中表达。对于政治哲学家而言，他生活在某个时代之中，同时也不可避免地生活在某个共同体之中。人类千百年来积累下来的全部历史，都依赖于一个基本前提：人类产生之前的自然状态或无政府状态不符合每一个人的利益，国家的产生和建立是人类群体无可替代的必需品，由此人们常说国家是一种“必要的恶”。霍布斯和洛克都认为，人性中没有天然的道德准则，人的行为主要是由私欲所驱动，所以为防止相互侵害，约束和规范人们的行为，必须建立契约，把自己的权利委托给一个更高的公共权威——政府，从而走出自然状态，走进政治文明，这便是国家的起源。
为了证成国家之所以存在的理由，中国传统思想家同样有过各种各样的努力。《周易•系辞下》提出：“有天地然后有万物，有万物然后有男女。有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”在中国古代思想家看来，天地是自然万物的创造者，运动变化的总根源，人与国家是源于自然进化过程的产物，国家是必要的公共设施，礼义是维护社会秩序的基本保障。可以说，思想家的主观用意不是论证国家是否应该存在，而是为国家的存在提供充分的理论支持。如果说国家(共同体)的产生是摆脱自然无序的必然结果，那么规范有序的政治生活则是关涉全体社会成员的共同追求。人是政治动物，又有动物的自然属性，荀子认为，人的原始本能和欲望，如目可以视，耳可以听，饥而欲饱，寒而欲暖等等，这类能力和欲求是人生来就有的，它具有先天性、自然性和受动性特征，属于人的感性层面。然而，人的这一自然属性与社会秩序、公共规范是有所冲突的，威胁世间合作的一切暴行都能从人性中找到根源，“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺合于犯分乱理，而归于暴。”(《荀子·性恶》)在荀子看来，人的天性就是对利益的追逐和竞争，其根源在于人有好利恶害的本能和感官欲望，在没有公共权力存在的地方，如果顺从人的这种本性，就很容易造成人们相互之间的争夺、残害和淫乱，破坏社会的等级秩序和伦理道德，从而引发暴孽横行。在这一意义上说，思想家不仅要在理论上证明自然状态被国家所取代的合理性，而且还必须使社会成员明白一个至关重要的道理：优良的社会生活之所以可能，需要礼义法度对人性加以约束、疏导和提升，这是礼义产生的客观必要性。“故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。由此观之，然则人之性恶明矣。其善者伪也。”(《荀子·性恶》)因此，相对于自然人性来说，必须经过人为的加工才能适应社会的需要，才有价值。就此而言，人性中“恶”的一面只有经过教化驯导才能合乎礼义治道。圣人起礼义、制法度就是为了矫治防御人的本性。所谓圣人“制礼作乐”不仅体现在儒家贤能与常人在德性方面的差异，也给社会群体中的每一个人都能承担起自己应该承担的社会角色，尽其应尽的道德义务，从而能够为社会提供良好秩序提供了可以接受的理由。
无论中外历史，在前现代社会人的社会等级身份都存在各种不平等，甚至在古典政治观念中，这种差异被认为是不可更改的天然事实。中国古代政治制度，是在漫长的历史过程中形成并发展起来的，在中国传统政治哲学早期发生的时候，由夏商周以来确立的王权政体已经是既定的事实。对于思想家来说，如果君权至上的历史逻辑及其依托这种政体而运行的政治制度是他们必须面对的现实，那么，在理论上说明和展示当下政治生活的合理性便是他们竭力维护的普遍依据。从消极方面说，思想家有关现实政治生活合理性的论证，就是通过理论的阐释使原本强力形成的现状，使民众加以接受和承认，从而各安其位，避免僭越;从积极方面说，在特定的历史条件下，通过理论的教导和灌输使大多数成员自觉认同现行政治观念、文化，并接受所处的社会现实，从而为维护正常政治秩序便有了心理准备。就像约翰·罗尔斯所指出的，“政治哲学有助于安抚我们的挫折感和抚平我们对社会及其历史的愤怒。”换句话说，思想家之所以对现实政治进行辩护，正如黑格尔那句名言：现实的就是合理的。当然，这种“合理性”是相对的，它要求人们把这种相对合理视作人类走向绝对合理的不可逾越的过程和阶段，以此缓解人们现实中的痛苦。由于历史的局限，传统儒家一方面认为，好的政治应该在道德上具有正当性，另一方面也承认好的政治能够为社会提供良好秩序，所谓“君君、臣臣、父父、子子”(《论语•颜渊》)君臣父子各得其宜，这种信念在古代社会长期被人们认可和接受，也促成了中国古代文人士大夫为天下人谋取功利，为国家建功立业的情怀。
2.对现实政治世界的批判功能。
尽管历史形成的政治制度是在一定政治理念和原则的指导下建构起来的，但其一旦建立就可能受到各个阶级、阶层和权力格局的左右。因此，如何制衡现实政治中的权力，防止统治集团的权力被滥用，以及平衡各群体之间的利益分配，就成为政治哲学的永恒主题。施特劳斯认为，政治本质上是压迫性的，而哲学本质上则是批判性的。政治哲学作为哲学的一个分支，“是用关于政治事物本性的知识取代关于政治事物本性意见的尝试”。这意味着，政治哲学本身带有质疑包括政治权威在内的一切权威和真理，换句话说，它并不首先拥有权威和真理，而是对社会价值和政治基础的批判与追问，反映的是“什么是应该”，“什么是正当”，“什么是对”。一言以蔽之，政治哲学是关于社会政治生活的伦理学。
中国古代政治思想家对现实政治的批判分为两个方面：一是理论批判，这类似于安德鲁·海伍德所说的“对政治信仰的批判”，即被人们认为“理所当然”的且占据社会主流地位的政治理念、价值和原则的质疑与反思。众所周知，先秦道家的政治哲学是建立在对当时现实政治批判的基础之上的。春秋末期，孔子创立儒家学派，揭开了诸子百家之学的序幕，儒家高擎起道德主义大旗，把道德视为人的存在的最高本质和国家社会生活的根本原则。但是，“道德”二字作为哲学范畴却出自道家，是由老子首先使用的，老子曰“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”(《老子·五十一章》)在老子看来，人要完成自己的生命，实现自己的价值，就须“同于道”，“同于道”也就是拥抱自己的本性，回归自然，“人法地、地法天、天法道、道法自然”。(《老子·二十五章》)因此，道家激烈反对儒家的仁义道德，老子曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”(《老子·三十八章》)由此老子认为，酿成社会**的根本原因，完全是人为的仁义礼法之类社会伦理规范躁动和功利所致，相反，最好的统治应该是自然无为而治，“绝圣弃智，绝仁弃义”才能复归于“道”，自然无为才是治国之道。二是实践批判，即为防止在现实运作中因政治私利而滥用权力所寻求的约束和抗衡。对中国古代思想家而言，对社会政治生活的道德诉求，并不能直接地导致实际政治生活的“有道”，纵览古往今来的历史，不难得出，往往是权力拥有者的逐利性和政治制度的僵化乃至异化纠结在一起，扭曲和背离了政治理念、原则。有学者指出，“古代思想家所以对君主的道德品质提出很高的要求，其目的便是希望由道德品质良好的人执掌权力，从而防止暴君污吏;‘播其恶于众’。中国古代思想家所寻求的是对于君主权力的‘道德约束’”。
秦统一中国以后，中国社会走上了统一的中央集权国家的道路，与这一历史过程相应，思想界也由原来的百家争鸣转而进入“别黑白、定一尊”的时代。两汉时期，通过汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，儒学上升为国家意识形态，经过董仲舒的论证，三纲五常被神圣化为宇宙法则，独尊儒术确立为国家的正统学说。而在现实中君主关心的只是一家一姓的统治秩序和世袭传承，以知识分子为代表的道统和以帝王为代表的政统始终存在着某种紧张和冲突。东汉党锢儒生，志在“澄清天下”，横议朝政，这直接威胁到统治的权威，因而受到朝廷的打击。魏晋之际，政争酷烈，天下名士，少有全者，嵇康对汉末以来的名教政治进行了猛烈的抨击，又不愿做趋炎附势之徒，虽远离政治，仍被视为王权的障碍，最终被司马氏集团所杀。可以说，站在专制君主的立场上，只有打击知识分子的人格，才是维护君主的独尊地位和心理。政教合一的历史结果，只能是王权统一教权，而不可能是教权统一王权，政教之间存在的不平等，需要的是在任何情况下都能忠顺不二、尽职守则的儒吏，而不是独立思想，追求正义的卫道者。
陈来先生说，政治不是超道德的，而且政治最有可能是造成大恶的活动。中国古代政治思想以历史经验为基础，以善恶为尺度，蕴含着对暴政、虐政批判的意识，因此正当地运用权力是中国古代思想家的关注焦点。如何约束现实政治中的权力，如何保证社会生活中秩序不分崩离析，也成为全部中国传统政治哲学的最终依归。就传统儒家来说，一方面要求君主具有良好的道德品质，另一方面，他们也意识到仅凭君主个人的道德品质并不可靠，思想家们也试图寻求着某种足以约束君主权力的力量。正如荀子所说，“道存则存，道亡则亡”《(荀子·君道)》“从道不从君”《(荀子·子道)》，士大夫竭力维护道统权威，并以此与政统权威进行抗衡乃至将道统至于政统之上，也正是体现着对于古代社会政治生活的约束，由于这种约束的存在，中国古代社会的政治过程才有可能不断地从野蛮或不怎么文明走向文明，才使得中国古代社会的政治生活的质量不至于极其低下。
3.对未来理想政治发展的导向功能。
如果说政治哲学对现实政治的批判，起到了推动和完善现实政治发展的作用，那么描绘与设计理想蓝图则成为政治哲学为未来政治发展所指引的终极目标。罗尔斯把政治哲学视为现实主义的乌托邦，是超越现实而去探索政治可能性的界限。其实，一种社会政治理想，往往表达的是思想家们对于现实政治生活的态度。在他们看来，现实生活的不尽如人意需要从根本上对人们的生存方式加以检省，而这尤其要在政治领域提出更好的理想模式，从本质上说，思想所设计的宏伟蓝图无不具有一种浪漫主义的乌托邦色彩，但因为它会与实际的政治中发生接触和碰撞，所以即便是一种学说和理想，同样会对历史的进程发生深刻的影响，同样值得我们深思。就中国传统儒家而言，他们心目中的理想社会，首先是一个充溢着道德感的世界，理想的政治应是纯粹道德的政治，而纯粹道德的政治不仅是可能的，还在实践性建构中能对社会发展起到导向性作用。
作为儒家乌托邦政治思想的集中写照，《礼记·礼运》开篇就提出：“大道之行也，天下为公”，儒家传说中的“大道之行”的世界即是圣王三代的理想世界。在儒家看来，三代之际是以尧舜禹为代表的上古圣王实现理想政治的完美典范，他们选贤与能，禅位让贤，以仁义孝道感化百姓，这种人格魅力不仅得到了人民的信任，也使得整个社会在他们的治理之下呈现民风淳朴，百姓安居乐业的善美景象，“人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”由此可见，在儒家眼里，三代圣王治理之下的“大同世界”就是人们向往的理想世界，也是未来政治发展的方向和目标。它不仅能够将历史与未来紧密地结合在一起，融怀恋与憧憬于一体，从而为现实生活设置了一个参照物，而且因为它与现实保持着距离，所以能以批判的姿态要求现实政治制度改良统治法则，最大限度地减少和约束政治压迫给人民带来的痛苦，最终实现善治。
遗憾的是，《礼记·礼运》篇所描绘的大同社会无论多么美好，在历史上却没有真正实现过，具有空想的性质。现实中的世界更多的是“大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己”的尴尬境遇。二程就认为，“先王之世，以道治天下，后世只是以法把持天下”，朱熹也说，“千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补过了时日。其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天下之间也。”在程朱看来，汉唐以降的历史与三代相比，已经发生了道、治的分裂，在大多数时候，“道”并不行于天下，而是“架漏牵补”，统治者以刑罚与暴力对百姓横征暴敛，即便有时偶合于“道”，但从根本上说都是人欲胜过天理的历史。然而，历史不以人的意志为转移，当理想被重置于现实社会的时候，如何进行实际有效的纠正就成为一个难题。
不过，这并不妨碍乌托邦作为儒家政治思想所蕴含的重要价值。尽管大同世界是虚拟的，但它却表现了古人体察政治在道德缺席下可能造成的极端和失控，如果理论对现实一味肯定，必然使实际政治走向僵化。强调政治的正当性和理想性，需要对社会与国家作出符合道义的规范和制衡。毫无疑问，这种规范和制衡体现着思想家追求至善的理想情怀，在抽象意义上的终极信念，对社会公正、自由、和谐的向往，传统古人的政治理想不仅对过去充满留恋，又对未来抱有期望，在这种权衡比较中，政治理念呈现出浓厚的道德取向和超越色彩。
03。
中国传统哲学读后感篇十二
中国传统文化具有经世特征,这从文化轴心期中华元典和先秦诸子的中国传统文化的源头上及中国传统文化的主干儒家学说在汉以来我国古代的.发展过程中可以看出.而认真把握中国传统文化的这一经世特征,可以使我们理解为什么说中国传统文化是伦理--政治型文化,为什么说中国哲学是政治哲学;可以让我们进一步明确中华民族民族精神的精髓所在,从而弄清其和西方文化、哲学的区别点.
中国传统哲学读后感篇十三
“哲学”一词并不来自中国传统文化，它是西学东渐的产物。目前有记载的中国文化，最早可追溯到商朝，这取决于甲骨文字和金文的发现。除此之外，《尚书》和《诗经》中也记载了一些商朝的历史事件。在古代，官师不分，所有的文化都掌握在一国的史官手中，这里所说的史官并不是记载历史的专门官员，古者巫史不分，所谓史官指的是管理宗族事务的官员，后来才分化为加载一国之史的专吏。所以，关于政治的记载，最早也是出自于史官之手，如上文提到的《尚书》。《周易》相传是上古时期的伏羲画八卦，周文王演变为八八六十四卦，再加上彖辞、象辞等，但经现代学者考证，《周易》并不是一时一地之书，而是经过了多人之手，逐渐形成我们现在看到的《周易》版本。《尚书》和《周易》代表古代政治哲学萌芽的著作，其中最著名的政治哲学思想是“天命观”和“德治观”，如《尚书·大禹谟》中言“皇天眷命，奄有四海，为天下君”。一直到东周以后，官学下移，遂开私人著述之风，很多士君子开始探索救国之道并附之著述，比如《左氏春秋》《晏子春秋》等等。此外还出现了诸子学说，各持己论，如儒家主张恢复周朝礼乐制度，道家则主张无为而治，法家则主张严刑峻法，这是基于一定历史时期的产物。自秦朝以严刑峻法的政治措施十五年而亡，汉朝吸取教训，在初期采用无为而治的休养方针，直至董仲舒上“天人三策”，使得汉武帝罢黜百家，独尊儒术，此后一直至于清末，儒家政治哲学成为我国封建社会的正统思想，虽在不同时期有不同的思想出现，但始终都是在儒学的框架之下进行。在这一漫长的历史时期中，每个朝代又有不同的哲学风潮，其中又以魏晋玄学、隋唐佛学和宋明理学和明末的心学最为著名，这些思想都对当时的政治起到过一定的影响。
在诸子百家学说中，很多学说在秦以后就不复存在或者被其他主流学说所同化了，不再具备独立性和完整性。诸子学说中对中国政治影响深远的，主要是其中的四种政治哲学。
(一)儒家政治哲学。
儒学的.创始人是孔子，其一生的理想就是恢复西周时期的礼乐制度，主张以礼乐治国，《论语·里仁》记孔子言“能以礼让为国乎?不能以礼让为国，如礼何?”孔子的思想主要记载在《论语》一书中，其核心字眼是“仁”“礼”“乐”“德”“君子”等等。后来到了战国时期，孟子主张君主要行“仁政”，所谓“仁者无敌”，其最有代表性的政治观点是“民贵君轻”，主张“得民心者得天下”。后来由于秦王焚书坑儒，儒学一直到汉武帝时期才以董仲舒的“天人三策”扭转了局面。董仲舒发挥了“天人感应”学说，认为天子受命于天，行德政上天就会拥戴，行暴政天就会降下灾祸，其做大的贡献是提出了罢黜百家，独尊儒术的主张，使得儒学成为我国封建时期的主要政治哲学。
(二)道家政治哲学。
(三)墨家政治哲学。
墨子是代表的是中低阶层的利益，其主张“兼爱”“非攻”“尚贤”“尚能”等等，在混乱的历史时期曾经广为社会人士接受，并形成了一个庞大的派系，但墨家学说始终未能正是走上政治舞台，这是有其性质决定的。墨家代表的是农民阶层的利益，不可能为统治者所接受。所以在后世墨家逐渐销声匿迹，特别是在独尊儒学之后，墨家学说完全被抛弃了，原来的墨学遵从者也逐渐被同化。但在战国时期，墨学风行一时，所以孟子说天下之士，非杨(杨朱)即墨。
(四)法家政治哲学。
法家和儒家的关系密不可分，其最早的历史可以追溯到夏商时期，不过形成系统思想的主要以三个人物为代表，即慎到、申不害和韩非子，慎到主张重势，也就是权势，利用权势来开展政治活动;申不害重术，也即权术，是指君臣之间的相处之道;而韩非子重法，主张以严刑峻法来统治国家。这三者概括了法学学说的基本要点。当然，法家学说曾经名噪一时，但是其所以快速消弭的原因也就在于独用法来统治国家是行不通的。
政治哲学研究的最终目的是为了经世致用，也即能够将所学知识应用到现实的国家治理当中来。因此研究中国传统哲学政治思想，也是为了探求其中的积极意义，以史为鉴，以裨益于现代的社会发展。
(一)德政民本思想。
我们国家现在的体制是工人阶级领导的以工农联盟为基础的社会主义国家，我党代表着最广大人民的根本利益，因此这一点与古代的仁政民本思想是有相同之处的，两者都强调要以民为本，为人民服务，大力发展民生经济。事实上中国古代很多为政经验在今天依然有其重要价值，因此吸收古代政治哲学中的优秀成分，对今天的为政措施是百利而无一害的。况且随着经济社会的发展，中国人的道德素质明显滞后，这与今天忽视德治也有一定的关联。
(二)无为而治思想。
随着人类社会的经济发展进入一个相对缓和的阶段，人们需要思考更加长远的社会问题，即在科学技术高度发达之后，人类的欲望不断的得到满足之后，社会却始终不够美好。这是因为欲望是无穷的，人只有学会清静无为，恬淡寡欲，才能探索一种相对平和的相处方式。无论是国与国之间还是人与人之间，道家的无为而治思想都有着深刻的意义。
今天，我国的食品安全问题越发突出，道德问题也愈发严重，甚至“扶不扶”的两难决择一次又一次地上演，人与人之间的信任度远远没有达到应有的水平。但早在两千多年前，墨子就主张人类之间要“兼相爱，交相利”，互相体谅和帮助，因此兼爱贵和的思想也是值得今天的统治者重视的。相对于经济发展而言，文化、道德的发展也一样重要。
(四)法制思想。
依法治国是我国的基本国策，但是目前我国的法制建设还不健全，很多法律上的漏洞严重影响着人民的幸福生活。近年来，越来越多的冤案、错案被披露，引起了人们对法制的重新反思。众所周知，法制和德治是治理国家的两个必备层面。而中国传统哲学中的法制思想最重要的就是“赏罚必信”，也即严格遵照法律办事，避免出现“我爸是李刚”这样荒谬的事件。
综上所述，我国传统哲学中的政治思想内涵非常丰富，其主要的代表是儒家、道家、墨家和法家学说，其中的很多重要思想到现在依然有其借鉴意义，其中又以德政民本思想、无为而治思想、兼爱贵和思想和法治思想更加切合时下需要。因此，不忘历史，对其中的优秀成分加以有效利用，将会更好地促进社会发展。
中国传统哲学读后感篇十四
哲学的目的是追求世界或者宇宙的终极，它在研究哲学问题的方式上与其他科学不同。科学都是关于具体问题的研究，而哲学研究的对象是所有科学问题的极点。在这一点上，西方哲学和中国传统的哲学有很大的不同。中国的传统哲学并非以追寻世界本源为根本目标，而是通过对宇宙观的讨论来明示人的生存哲学。在哲学方法上，中国传统哲学一直采用辩证法，而不是西方哲学的运动哲学。这两种哲学思维方式的差别造就了中国传统哲学的典型特征，即学说都是为社会治理服务的。本文在这里探讨中国传统哲学在受到西方哲学的冲击下如何重新构建其理论体系，发挥其实际价值。
作为社会存在的主体，人这一生物自出生以后就面临着一个问题：从哪里来，到哪里去。人类社会一直在对这个问题进行探讨的过程中发展。人与其他动物不同，人永远不会满足现有的生存状态，总是在追寻更高层次的存在。这是人类的哲学本性，即不断追寻人类发展的终极。这也构成了任何一个民族生存的精神支柱。当前科学日益昌盛，但是仍然解决不了这个重大的命题，而且似乎离人类的终极关怀越来越远。虽然西方哲学和中国哲学在对人的讨论上存在方式上的差异性，但是其本质目的都是一样的。从西方哲学的角度来看，其对于世界的认知主要以“本体论”为主。[1]西方哲人一般通过从现象到本质的方法来构建高于外表世界的虚拟世界，即世界上所有事物存在的本质世界。从西方哲学的构建方式看，西方哲学都是通过逻辑模型构建的，不属于任何世界实体，从而表达了西方哲学家的终极追求。自柏拉图、苏格拉底、亚里士多德和毕达哥拉斯等人奠定了西方哲学的基础之后，经过康德和黑格尔等人的发展和完善，西方哲学已经发展到了其高峰，大大促进了科学的进步和思想的解放。同时，西方哲学目前也面临着其发展中的困境，很多西方哲学家陷入唯心主义的陷阱中不能自拔。而与此相对，中国传统哲学则不存在这些问题，因为在中国的传统哲学中，哲学从来都不为科学和思想解放而服务，而是关照人的生存问题。
先秦著名思想家老子自其著作《道德经》问世之后，各种“道”的思想纷纷涌现。中国古人从不以逻辑思维作为思考方式，而是通过“悟道”的方式来实现终极理想。可以说“道”的思想是我国传统哲学甚至传统文化的根本思想，中国人的思维方式和价值理念都是由“道”而来。中国传统哲学讲究“天人合一”，这与西方的本体论截然相反，但是其同样具有追寻世界本源和终极的目标和作用。根据老子的“道”的思想及其他思想家的学说，“道”是世界存在的本源，任何事物都是由“道”而生，随“道”而变。“道”既可以包罗万象，囊括天下于其中，也可以细微如尘，任何事物中都有“道”的存在。“道”的思想对我国文化的影响实在太深远了，以至于我们现在说什么都讲“道”：茶有茶“道”，武有武“道”，棋有棋“道”。虽然很多时候我们并不能说清楚什么是“道”，但是确实能够体察到它的存在，体会到它博大精深的内涵对人们的影响。古人言明证道需要体悟，是靠人的悟性来修得正果。可见，“道”这一存在与人的思想一样，虽然摸不着看不见，但是确确实实是存在的。“道”对中国人对于生命的看法具有非常重要的影响。
虽然西方哲学也在追寻超越人的思维之上的存在，但是其采取的是本体论的方式，在人的主观世界之外重新构建了一个独立存在的“概念世界”。[2]这里就涉及到西方哲学和中国传统哲学的本质区别。任何哲学的起源都与宗教有关，西方宗教在探究人和世界的关系时是将人和世界分离开来的，中间存在上帝。人和世界的交流需要通过上帝才能实现。但是中国的传统宗教一直强调“天人合一”，人和自然是统一的，中间没有分离开来。中国传统哲学中实现人的思想超越是“悟”，从世界的内在实现思想上的超越；西方哲学中的超越靠“证”，通过外在的形式来超越。随着西方哲学发展到当前阶段，很多西方的思想理念都出现了种种的矛盾和冲突。按照西方哲学的说法，世界是以逻辑的形式存在的，“绝对真理”存在于逻辑世界当中。
这样的哲学形式虽然表面上非常显明而直观，但是内在的逻辑矛盾层出不穷。其中最大的问题是“概念世界”与现象世界二者如何进行沟通，二者的桥梁是什么的问题没有明确的答案。而中国传统哲学讲究“天人合一”，人和自然没有实质性的障碍，人可以通过“悟”的方式来实现二者的统一。西方哲学本身就是超越科学的独立存在，而往往西方哲学家在研究哲学命题时采用科学的方式，这样就容易出现悖论。这都是因为西方哲学将人和外部世界分离开来，从人的理念的视角来研究外在世界，很容易走向世界这个对象是不可知的困境。西方哲学发展到当前阶段已经出现了后现代主义的思潮，重新审视西方哲学的种种问题，这是西方哲学内部矛盾发展到一定程度的产物。
在中国传统的.哲学体系中，“阴”和“阳”的辩证思维是最主要的思维方式。中国古代占卜文化极为繁荣，“易”是中国传统哲学的支柱。中国传统哲学认为世界上的万事万物都是由“易”而生，生克变化往返不息。中国传统哲学从来没有在研究人与自然的关系中使用逻辑思维，而是通过研究万物的特征来给其定性。实际上，中国传统哲学从狭义上来看仅仅包括老子《道德经》的道经部分，甚至排除了德经部分。因为狭义上的哲学是追问宇宙的终极，它涉及到的是人的存在的根本问题。而德经包括后来各大思想家们都是在讨论人伦和人的生存的现实问题，并不是哲学的真正意义上的追求。虽然中国传统哲学在利用辩证思维研究宇宙中取得了较为丰盛的成果，但是辩证法仅仅是哲学的低级阶段，远远没有达到高层次哲学研究的范畴。很多问题如果用辩证法来回答往往是无果的。[3]例如回答“阴”是什么，恐怕没有人能够真正弄清其本质什么东西，只能用“它是阳的对立”来回答。而这样的回答实际上什么也没有回答。虽然这是中国传统哲学的重大缺陷，但是它通过对世界特征的归纳来研究意象的思路是值得肯定的，为哲学的研究提供了一种新的思路或者说是参照。
中国传统的哲学与西方哲学相比在理论系统上存在很大的差别。西方哲学体系是围绕本体即自我意识本身来建立的，它以追寻宇宙终极为目标。而中国传统哲学以“天”和“道”为中心，讲究“天人合一”，并非追寻知识本身，而是通过探寻天和人的关系来教诲人应该怎样为人。可以说中国自古以来的价值观并不是像西方那样成为了独立的伦理学说，而是渗透在了社会生活的方方面面，古人无论从哪一领域都可以探究人和天的关系，因为从任何一个角度发掘到最后都是相通的。中国传统哲学并不注重对事物和规律的认知，即使有些情况涉及到高深的科学知识也是浅尝辄止，从来不会应用到生活当中。中国传统哲学从实质上来看可以说就是道德哲学，因为其主要为道德和价值观服务。中国自古以来就讲究知和行的统一，人和自然的统一，真善美的统一，在探索天人关系时主要通过顿悟而不是求证。[4]总体来说，中国传统哲学都是以生存为背景，以人伦关系为重点，主要通过对人生观价值观的探讨而形成的思想体系。价值和理想是中国传统哲学的主要研究对象。我国著名的学者张岱年先生就对这一点进行了充分的阐释。在他的理解中，中国哲学家研究哲学的目的是为了改变生活现状，探寻更高层次的生活状态；中国的哲学不是以逻辑推导为基础，而是以生活实践为基础；西方哲学将人和外部的世界分离开来，用人的眼光看待世界，而中国哲学注重人和宇宙的统一，从宇宙内部看待人和宇宙的关系；中国传统哲学认为真和善是统一的，追求真理也就是追求善，宇宙真理和人生至善是统一的。[5]张岱年先生的观点是非常中肯的，对于我们研究中国传统哲学具有重要的借鉴意义。与此同时，虽然中国传统哲学和西方哲学在体系上有很大不同，但并不表明中国传统哲学的体系不完善。相反，中国传统的哲学无论是在内容还是方法上都具有丰富的内容，只不过这一体系都是围绕价值观建立的，所有的内容都和价值相关联。[6]先秦诸子百家在其著作中都阐明了君子之道，通过求知和为学等途径来完善自我，实现人生至善的目标。
第一，重构太极图的形。我国传统哲学以《易经》为根基，通过辩证思维阐释了宇宙万物的生克变化。自宋明两代的“太极图”问世以来，我国传统的哲学发展到了高峰，“格物致知”成了中国哲人的主要研究方式。当前我国国学没落，传统哲学面临西方文明的冲击而显得一蹶不振，有必要复兴中国传统哲学理论，昌盛中国文明。因此要再造“太极图”，延续中国传统哲学的命脉。当然，这里并不是主张恢复旧有的理论体系，而是要去粗取精，吸收传统哲学好的部分加以创新和丰富。[7]宋明理学讲求通达，主要研究身和道的关系。理学家认为追寻道应该从身出发，让自身回归到自然的世界中去，一切以身为开端。放在哲学理论中来讲，身在这里指的是处于宇宙当中的“此在”属性。身是宇宙万物的化身，通过对身的参悟可以领悟到宇宙的真谛。这和西方哲学中原罪等有本质的区别。通过对身的理解，中国哲学可以依靠其重新构建“太极图”的形，也就是将身作为中国哲学的研究对象，围绕其建立相应的理论体系，这样就避免了盲目地追寻传统哲学中无法捉摸的“道”和“法”。自“太极图”问世以来都是以“道法自然”为核心思想，但是缺少实际意义上的主体，导致哲学研究走入了困境。将身这一主体引入到“太极图”当中能够为“道法”提供真正意义上的研究对象，从理论上打好根基。太极中的两仪实际上就是阴和阳两种属性，以往对其的解释玄之又玄，如今引入了“身”的概念之后，在哲学研究中可以很容易将其理解为男性和女性。这样是有一定的根据的。因为古人所关心的事物都是和其生存有关的事物，很多现象在古人眼中都理解为男性和女性的区别，从而出现了阴和阳的对立统一关系。它体现了古代生存环境紧张，古人关注生命形成转化的现实生存状态。从阴和阳的辩证统一关系中可以看出，男性和女性并不仅仅作为人而存在，而且是宇宙万物变化的关键，阴由阳而生，阳由阴而发。它体现了人伦关系，也体现了传统哲学追求生命生生不息的伟大愿景。
第二，重构太极图的势。除了要丰富传统哲学的理论体系之外，还要对其研究方法进行相关的讨论和完善。自古以来，中国传统哲学研究问题的方法都是理论和方法一体，理论可以当作方法，方法可以用作理论，这显然存在不合理的方面。[8]身是研究的主体，宇宙变化是其演化的环境。这种全新的中国哲学理论体系的另一大特点，是与其方法二重性相应的体用二者的兼备。实际上，阴阳两种属性可以作为方法论，而五行是演化的方式，二者不能混淆。身即生命，生命由两性而来，两性形成家族群体；身又可以说由五行生克变化而来，五行构成了物质世界的体系。二者同属于研究宇宙万物的方法论，各自是独立的，不能混为一谈。传统的哲学将自然放在太过显著的地位，导致很多哲学讨论都陷入了虚无主义。当下中国哲学的出路就是要将阴阳这两种自然属性严格地与其他研究方法区分开来，形成独立的哲学研究体系。中国哲学既需要传统的体察思维，又需要格物致知的观察思维。不仅要研究天道，找出自然生克变化的自然规律，还要研究人道，通过人的属性特征来弥补哲学体系中的漏洞。总之，要将人与天二者区分开来，独立进行研究，同时也要着力探索二者之间的关系，整体上构建中国哲学的体系。
第三，重构太极图的义。“太极图”的阴阳属性带有强烈的生化含义。阴生阳，阳生阴，二者在循环往复中构成了宇宙万物的模型。中国传统哲学关于生命的讨论和西方哲学截然不同。西方哲学在研究宇宙生命的起始和发展过程时采用的是线性思维，而中国传统哲学采用的是回互性思维。无论是从阴阳的角度还是从五行的角度，生命的起始、发展、衰落和灭亡再到起始都是循环的，生是死的开端，死是生的结果。老子有云：出生入死，说的就是人从一出生就朝着死亡发展。因此可以说中国哲学的生命逻辑是共生的。我国传统的道教和从印度引进的佛教关于生与死即阴与阳的问题在某些方面是相通的。死亡绝不是生命的终结，而是新的生命的开始。道生一是万物的起源，也是生命循环不息的开端。中国哲学在研究传统的生命观上具有独到的建树。当下中国哲学更需要注重方法论体系的构建，从根本上弥补自然主义好虚无主义的缺陷，为研究人和宇宙的关系提供科学的方法。“太极图”的重构绝不是复原传统的阴阳和五行，而是要通过对事物属性的研究中找到研究天人关系的路径。
四、总结。
本文首先说明了中国传统哲学体系的特点，然后提出了中国传统哲学理论体系的价值宗旨，最后说明了如何对中国哲学理论体系进行完善和发展。西方哲学和中国传统哲学的起源都与宗教有关，西方宗教在探究人和世界的关系时是将人和世界分离开来的，人和世界的交流需要通过上帝或神才能实现。中国传统的宗教强调“天人合一”，人和自然是统一的，中间没有分离开来。中国传统哲学中实现人的思想超越是“悟”，从世界的内在实现思想上的超越；西方哲学中的超越靠“证”，通过外在的形式来超越。中国传统哲学发展到当下阶段，需要解决虚无的自然主义问题，其关键是要形成研究天人关系的方法体系，再造“太极图”为中国传统哲学的发展提供了新的思路。
中国传统哲学读后感篇十五
在中国历史上，从西周之初到春秋之末在精神文化领域居于主导地位的是贵族阶层，他们既是政治上的统治者，又是文化的领导者。贵族的精神旨趣是这一时期包括审美意识在内的整个贵族文化的主体心理依据。这个阶层鲜明的身份意识、强烈的荣誉感以及对“文”的高度重视贯穿于社会生活的方方面面。在这一时期，“文”基本上就是贵族教养的别名，既包含着关于礼乐仪式的各种知识，又包含着道德观念系统及其话语形态。贵族之为贵族而不同于庶人之处，除了经济政治上的特权之外，主要就在于这个“文”之系统。这里的“文”虽然不同于后世“诗文”之“文”，更不同于现代以来的“文学”概念，但从中国古代文学思想发展演变的历史来看，周代贵族对“文”的高度重视具有极为重要的意义，可以说是开了古代“文统”之先河。
春秋之末，随着贵族等级制的瓦解，文化领导权亦逐渐从贵族阶层转移到一个新的知识阶层——士大夫手中。于是士大夫文化渐渐取代贵族文化而成为主流。士大夫文化也并非一个不变的整体，事实上，它也呈现为一个不断变化的过程：从春秋之末到战国时期可以说是“游士文化”阶段，其主体乃是那些或奔走游说或授徒讲学的布衣之士，其思想上的代表便是诸子百家。到了秦汉之后，才可以说真正进入了“士大夫文化”阶段。其主体是那些凭借读书而做官或可能做官的知识阶层，即“士大夫”。中国古代政治体制中存在一种特有的机制，可以简称为“读书做官机制”——除了帝王及其宗亲、开国功臣及功臣之后、宦官、外戚、地方豪强等分享国家的权力之外，还有一个可以凭借读书而跻身于官僚队伍的社会阶层，这就是所谓“士大夫”。尚未做官时他们是“耕读传家”的庶民，做官以后他们是“诗书传家”的“士族”或“仕族”。无论做官与否，读书都是这个社会阶层安身立命之本，而做官——最高追求是治国平天下——则是他们读书的目的。因此尽管他们实际上是分为“官”与“民”两大类型，具有巨大的社会差异，但从精神旨趣与价值取向来看，他们又是一个有着同一性的社会阶层。
“道”是与士大夫阶层相伴而生、亦相随而亡的终极价值范畴，是这个社会阶层精神旨趣的标志。在西周贵族阶层的话语系统中最高价值范畴是“德”而不是“道”。原因不难理解：“道”这一概念暗含着士大夫阶层的权力意识，是他们抗衡君权之主体精神的象征。士大夫文化是相对独立于政治权力体系的，因此需要一个“终极价值范畴”来作为标志和合法性依据，其根本功能是用来规范和引导“势”，即君权。贵族阶层既掌握着政权，又掌控着文化，故而不需要创造一个与政治权力分庭抗礼的终极价值范畴出来。春秋战国之际“礼崩乐坏”，原有价值秩序被打破，以诸子百家为思想代表的士大夫阶层试图通过话语建构（授徒讲学、著书立说）来为社会“立法”，从而实现政治变革的宏伟目标，这就需要一个至高无上的价值范畴来为自身确立合法性。于是对“道”的推崇与捍卫就构成了士大夫精神旨趣的基本维度。从孟子开始，士大夫阶层便有了“道统”意识，一直到明清之时，“道”始终是这个古代知识阶层高扬的精神旗帜。与此相应，士大夫阶层的`审美意识、文学艺术观念也主要是围绕这个“道”展开的，而“文”与“道”的关系也就成为中国文学思想史上的核心问题之一。
1．下列关于原文内容的表述，不正确的一项是（3分）。
a．从西周之初到春秋之末，“文”作为一个系统，有着丰富的内涵，包含了礼乐仪式等各种知识和道德观念系统，也决定了贵族与庶人的不同。
b．士大夫文化有着不断变化的特点，从春秋末年至战国时期的“游士文化”是其早期形态，并不是真正成熟的士大夫文化。
c．中国古代士大夫阶层的身份并不单一，然而均以读书为安身立命之本，以出仕作为读书的目的，从而在精神旨趣和价值取向上趋于一致。
d．“道”的价值观念与士大夫阶层相伴相随，是这个阶层的精神标志。如果追寻“道统”意识的源头，则可上溯至孟子。
2．下列表述，不是“道”成为士大夫阶层终极价值范畴的原因的一项是（3分）。
a．士大夫文化相对独立，士大夫阶层需要一个“终极价值范畴”来作为标志和合法性依据。
b．士大夫阶层有属于自己的权力意识，他们需要一种价值观念抗衡君权，张扬主体精神。
c．士大夫阶层在原有价值秩序被打破的背景下，试图为社会“立法”，从而实现政治变革。
d．士大夫阶层有一种“道统”意识，“道”始终是这个古代知识阶层高扬的精神旗帜。
3．下列关于原文内容的分析与理解，不正确的一项是（3分）。
a．士大夫阶层重视读书。著名的徽州古民居安徽宏村承志堂有楹联道“敦孝悌此乐何极，嚼诗书其味无穷”，就鲜明体现了士大夫之风。
b．由“文统”到“道统”，折射出中国古代社会形态和构成的巨大变迁。孟子所谓“彼一时，此一时也”可以描述这种历史发展的常见规律。
c．“学而优则仕”是中国古代政治体制中的一种机制，也是中国古代士大夫文化的传统。隋唐开始推行的科举制对强化和发展这种传统发挥了重要作用。
d．在文与道的关系上，士大夫阶层的文学艺术观念也主要是围绕“道”展开，“文”由此依附于“道”，正如韩愈所言：“文者，贯道之器也。”
试题答案：
1.a（“决定”有误,原文表述为：贵族之为贵族而不同于庶人之处，除了经济政治上的特权之外，主要就在于这个“文”之系统。）。
2.d（不是原因，是表现）。
3.d（“依附”不合原文，原文相应表述为：士大夫阶层的审美意识、文学艺术观念也主要是围绕这个“道”展开的，而“文”与“道”的关系也就成为中国文学思想史上的核心问题之一。）。
中国传统哲学读后感篇十六
中国传统哲学是以儒家哲学为主要代表的。儒家讲内圣外王，内圣是仁义道德、心性修养，外王就是政治哲学。这种政治哲学讲德治、仁政、王道，因此可以说是追求善的政治哲学。
儒学也是产生于社会与政治的需要。春秋战国时代，礼崩乐坏，社会陷于混乱，各诸侯纷争，以强凌弱，以众暴寡，人民陷入苦难的深渊。这时有许多有识之士奋起，提出各自的政治主张，目的在于消除战乱，恢复社会正常秩序，同时探讨战乱的深层原因，设计长治久安的治国方略。儒学创立者孔子及其弟子特别关注社会现实问题，提出自己的政见，周游列国，目的在于说服诸侯王施行仁政，拯救苦难的人民，从而形成了有特色的政治哲学。
孔子的终极关怀应该是天下太平，他的理想人格就是古代圣王。例如，尧，“唯天为大，唯尧则之”(《论语·泰伯》)。舜，“无为而治者，其舜也与？”(《论语·卫灵公》)尧、舜都是古代圣王，伟大的政治家。这正是孔子极力推崇的对象，是他的理想人格的偶像。
孔子所提倡的仁、义、礼、智、信，过去都把它们只看作伦理的范畴，实际上都与政治有密切的关系。仁，孔子及其学生都有一些论述。子贡问：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”孔子说：“何事于仁！必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)“博施于民而能济众”的人，能“立人”、“达人”的人，自然不是普通百姓，应该是有一定权力的政界人物。如果说这里还有疑义的话，那么，我们可以从《论语》的另一段话中得到明确的论述，仲弓问仁，孔子说：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”(《论语·颜渊》)诸侯统治的国称为“邦”,卿大夫统治的封地称为“家”。这里讲的就是统治“邦”、“家”的主宰者，就是诸侯、卿大夫。上述“使民”更明确了他们统治者的地位。所谓“己所不欲，勿施于人”,就是不要对百姓滥施淫威。
关于义，孔子讲到“君臣之义”,讲“君子喻于义”,“其使民也义”,就是说掌握权力的君子要知道义，“使民”也要符合义，总之，“君子之仕也，行其义也”(《论语·微子》),当官的实际内容就是行义。行义，包括对上级的忠诚，与同僚的和谐，也包括合理地“使民”。礼，主要是等级制度。“君使臣以礼”(《论语·八佾》),臣“事君尽礼”(同上),“上好礼，则民易使也”(《论语·宪问》)。礼是用于处理人际关系的仪式，特别是处理君臣关系以及君臣与民的关系。这些关系主要也是政治关系，是统治与被统治的关系。
智，就是知人，知人是为了善任。任贤使能，这是政治活动中的一项重要内容。樊迟问知，孔子说：“知人。”樊迟不明白，孔子又作解释：“学直错诸枉，能使枉者直。”樊迟还不明白，又去问同学，子夏说：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”(《论语·颜渊》)拿直的木板放在弯的木板上面，能使弯的木板变直。提拔正直的人去管理百官，百官中有些邪念歪风的人也会变成正直的人。
信，守信用，主要是对人民守信用，取信于民。作为国君，要取信于民。当子贡问政时，孔子说：“足食，足兵，民信之矣。”孔子又说：“上好信，则民莫敢不用情。”(《论语·子路》)对于士人来说，首先要取得上级的信任，才能当官任职，“信则人任焉”(《论语·阳货》)。对于人民，也要在取得信任以后，才能役使他们，否则，人民就会以为是虐待他们：“君子信而后劳其民;未信，则以为厉己也。”(《论语·子张》)。
说天讲命，论道议德，圣贤、礼乐、忠孝、刑政、教化、学思，几乎讨论一切问题，孔子及其弟子都围绕着政治这个中心。可以说，春秋末期，孔子和弟子们所创立的儒学，就是以政治为中心的.学说，就是关切社会的政治哲学。
