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中国传统哲学读后感篇一
本体问题是一切形而上学不可回避的问题。中国哲学的本体观念与西方哲学相比，是从生存论的角度出发，建立在反思方法基础上的.规律系统，具有三个突出特征。它对于解决当代人类面临的生存困境具有启示意义。
作者：王海英作者单位：中共吉林省委党校哲学硕士研究生,吉林,长春,130012刊名：长白学刊pku英文刊名：changbaijournal年，卷(期)：“”(5)分类号：b2关键词：本体观念形而上学生存论中国传统哲学西方哲学
中国传统哲学读后感篇二
摘要从哲学“一分为三”的角度去认识、思考和理解法治问题，系统论述正确处理好中国传统法律文化与现代法律文化，中外与中西法律文化，主流与非主流文化的关系，在此基础上去构建中国法治建设模式。
在我国法学者对法治问题的思考当中，似乎有一种比较普遍的、固定化的思维倾向，这种思维倾向或者思维定势，就是“一分为二”。这种思维倾向在理论上体现为对法治有意无意朴素的辨证认识。这是其积极的方面。由这种思维倾向所制约，我国法学者对法治问题的观察与思考所展现的单一视角与单向维度，便不能不表现为既与我国的法治理想相疏离又与我国法治的现实相脱节，其真实的价值与意义也就不能不存疑。[1]从如实而全面地准确认识法治及其在中国的实践的角度而言，我本人更倾向于从多维视角来认识事物本身的思维路径，因此，这实际上是对法治的还原。这就要求我们在认识、思考和理解法治问题时，采取一种新的思维态度或立场，这就是“一分为三”。
“一分为三”是人类认识客观世界的最普遍的规律。哲学家们是这样认识的：事物普遍是一分为三的。一分为三之“一”，为一个事物的整体：“三”为一个事物所包含的三个方面。“一”具有广泛的包容性、严格的规定性、严谨的结构性和相对的稳定性。“三”个方面之间的矛盾运动，推动着事物的变化和发展。[2]根据这一理论，现代中国法治建设应该是由三个部分整合构成的：一是对中国传统法律文化的扬弃，特别是对儒家伦理的批判、继承和发展；二是概括和中国法治发展的历史进程的成功经验和失败教训；三是汲取世界法治的先进思想和文化。具体来说，就是正确处理好中国传统法律文化与现代法律文化，中外与中西法律文化，主流与非主流文化的关系，在此基础上构建中国法治建设模式。
关于传统法律文化、现代法律文化与现代中国法治建设的思考。
[1][2]。
中国传统哲学读后感篇三
就对社会政治生活的认识和理解而言，我们与古代思想家已经有着很大的不同，古代哲学家的许多具体的政治主张也大多成为思想的陈迹，甚至已经不符合现代中国人的道德理念，但是，对于当代中国社会的现代化与政治发展来说，传统政治哲学肯定含有值得我们珍视的思想资源。因此，严肃地对待中国传统政治思想，准确地理解中国传统政治思想的价值，就有着十分重要的意义。
当中国古代社会的思想家群体在思考政治主张与理念之际，永远离不开思想家自己所生活的时代，他们探索建立的政治关系和制度，至少在他们看来，与当时所生活的社会实际是相适应的。由于生产力的不发达，对自然的认识有限，古代社会在很长一段时间，思想家的主张顺应了历史的潮流，因此从这一意义上说，一部传统政治哲学史，首先是中国历代政治思想家解释中国社会生活的历史。只不过，中国古代思想家的表达习惯、思维方式有别于其他民族的思想家，因此，他们的政治智慧也形成了独特的思想成果，而这并不妨碍中国传统政治哲学成为整个人类思想遗产的一部分。
在我国古代思想家中，儒家作为政治思想的主体，格外重视伦理关系且通过家庭来认识社会。与古希腊城邦的形成过程不同，古代中国是在以血缘宗法关系和血缘家庭制度基础上形成的宗法性社会，宗庙所在地成为聚落的中心，政治身份的世袭和宗主身份的传递相合，成为商周文明社会国家的突出特点。两周时期，诸侯国虽然各自为政，但都承认周为封建天下的共主，也都以周文化为共同文化的典范。《左传·桓公二年》中说：“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人工商各有分亲，皆有等衰。是以民服事其上，而下无觊觎。”由此，早期中国形成了一个从上到下的封建封君体系。对于这样一种社会，一切关系都家族化了，宗法关系即是政治关系，政治关系即是宗法关系，政治身份与宗法身份的合一，或政治身份依赖于宗法身份，发展出一种治家与治国融为一体的政治形态和传统，都依照宗法的亲属关系来规范和调节政治关系，且带有鲜明的家长制和家族宗法制痕迹。出于这样的现实，早期中国社会以人的身份地位为基础，把社会成员分为君、臣、民三个等级，每个等级之间的关系是什么，每个成员应具备什么样的道德品质，以及各自的职分是什么，思想家对这些问题都给予了充分的关注。梁漱溟认为，中国伦理本位的社会是脱胎于古宗法社会而来。春秋后期以降，政治领域的宗法规范虽遭到破坏，但社会层面的宗法关系依然存在，在这种背景下发展起来的政治实践和政治哲学，并没有出现像古希腊城邦以“正义”为中心的观念讨论，而是注重“德”在政治领导上的作用，注重“礼”作为政治规范和统治形式的意义，重视被统治者“民”的需要和利益，并以此成为后来政治哲学发展的基因。古代思想家观念中势必体现着对未来社会政治生活的设计，也包含着政治哲学对历史原型的认识。
优良的社会生活是古往今来人们的共同追求，不过，由于历史环境和认识能力的限制，不同时代的人对于优良的社会生活有着不同的理解。在柏拉图、亚里士多德时代，希腊境界存在着大大小小150多个城邦，在这些城邦中，既有雅典那样典型的民主政体，也有斯巴达那样极端的专制政体，对于各种类型的制度差异，哲学家不能不思考什么样的政体才是最好的政体。为此，希腊思想家把符合正义的城邦作为优良政治生活的评判标准，优良的社会生活就是符合正义的城邦和符合正义的政治。柏拉图在论及其讨论正义问题的目的时说：“我们当初研究最理想的正义本身的性质时，我们想要一个正义的样板”，从而据此认识现实生活中的正义和不正义。”柏拉图此言道出了一个非常关键的道理：政治思考的基本取向是建立一个有关政治生活的评价标准，并据此来说明政治存在的优劣良否。与古希腊相比，早期中国社会能够在那个时代迅速走向统一，是战国时代的人们在很大程度上接受了法家的富强观念，或者说秦统一中国的历史不可逆转，在客观上反映了那个时代的人民对于优良社会生活即稳定与繁荣的渴望，因此，如何实现从分裂贫弱的战乱纷争，走向统一富强就成为那个时代超乎一切的需要。秉持功利主义的先秦法家认为，能否使国家重建秩序，实现富强，是国家治理的根本出发点。为此，法家思想家主张，集中国家权力，奖励耕战，军功授爵，严刑峻法等一系列切实可行的办法，并且迅速收到成效，结束了动荡不安的局面。
总的来说，法家富国强兵的观念在中国传统治理观念中有着重要的思想价值。就人的本性而言，没有谁愿意生活在贫弱、分裂的国家里，因为只有生活在统一富强的国家，人们才会满足安全感和良好的物质生活条件。但是法家片面强调君主至上，“利出一孔”，以功利诱导和暴力手段支配民众的生活，视儒家倡导的道德伦理为无用之物，在满足人们富强愿望的同时，国家的公共权威只是君主维护其政治统治的工具，这不仅背离了人类对社会生活的道德诉求，又使国家治理陷入不可持续的境地，秦的早亡恰恰说明了法家观念的理论局限与缺失。站在人类大多数思想家的立场上可以肯定，政治生活质量的高低不仅需要安全、稳定与繁荣的实现，同时，社会生活更需要道德原则的约束。追求富强并不错，但富强能否成为国家导向的最高价值和唯一尺度就必须予以反思。孟子说“以力假仁者霸……以德行仁者王”(《孟子·公孙丑上》)，根据儒家的王道理想，道高于君，德大于力，法家理论推行以力取胜，以霸道取天下，不仅违背了天意民心，也难以使自身的政权长治久安。总之，法家的历史教训警示后人，没有合理有效的道德约束乃至制度约束，一旦人性中固有的消极因素和现实政治中消极因素纽结在一起，任何优良政治理想都会化作泡影。
关于中国传统政治思想的现代转换，是近年来学术界一直关注的问题。诚然，中国要走向现代，确实要对中国传统文化予以深刻的反思，但是，中国的现代化、不是全面移植某种异质文化就能一蹴而就的，在从传统走向现代的过程中，我们不可能完全抛弃我们自己的思想传统，这也是每一个中国人的真实情感。同时，关注当代中国的政治发展、注重从传统政治思想中发掘思想资源，也是每一个从事中国传统政治思想研究的人的共同愿望。但问题是，如何对待中国传统政治思想，中国传统政治思想是否包含有益于现代公共生活的思想资源，或者在怎样的程度上能够实现与现代政治文化实现对接，就成为我们在理论研究中必须面对的问题。
余英时先生曾以“哲学的突破”来诠释中国人文思想的进程。我们不妨再进一步具体广泛延展，用“政治观念的突破”来培育中国传统政治思想的自我更新途径，如此一来，分析评价古代政治思想的现代价值就不是没有可能。在中西政治思想比较过程中，既要取长补短，保持自身价值体系的不被颠覆;又要兼容并包，实现传统政治文化的与时俱进;既要吸取其他文化有益的成分，契合自身发展所需，实现文化的不断突破，又要从自身文化传统中寻找到合理的资源，实现思想学说、文化资源的重组。在现代西方政治观念中，人们站在个人的立场上，更多地强调个人自由的重要性，贡斯当和伯林就认为，“现代自由”的实质即“消极自由”，亦即“免于……(freefrom)”的自由。自由主义的出发点是要为政治权力划出一条清晰的界限，从而保障个人权利的充分实现，在根本上提高人在现实中的政治生活质量。然而，我们认为，在庄子那里同样看到了“个体”的重要性，同样有着对于自由的强烈追求。刘笑敢先生指出，“逍遥论大致相当于今天所说的自由论。……庄子之逍遥实有今日精神自由之含义。”不过，庄子的自由是是通过回归于原始的自然状态实现的，因此，庄子其内涵和外延自然与西方所谓的“自由”存在较大的差异，但这种带有逍遥意识的个性自由同样是对现实社会的君主专制统治的批判，它所张扬的独立个体意识、所深蕴的个体良知，所体现的人类德操，却隐含在中国传统文化中，成为一种精神力量和个体教养，用于安抚内心世界和自我冲突。当西方近代的自由主义思想舶来中国的时候，以庄子为代表的中国传统自由观念在理论与近代自由主义有着某种程度的契合之处和实现转换的可能。这种可能不是历史具体意义上的简单发挥，更确切地说是冯友兰所提的“抽象继承法”之抽象意义上的继承，体现着超越时空而又与当下现实相遇，展开的某种对话和融通。
吸收西学的长处与克服其短处应是联系在一起的，或者说中西政治思想也存在各有所长，相互补充的问题。从当代中国建设法治国家方向而言，西方法治思想是其所长，但法治建立在正义原则之上的西方传统因为彼此关心自身权利，势必导致相互争夺。以“拿来主义”的实用主义，不加分辨地移植过来，则会忽视中国人重视仁爱、道德情亲的文化现实，而儒家倡导仁义之“义”、道家对人文“自然”的理解恰恰调节和补充了因为正义、个人权利至上带来的人际关系导致的计算和冷漠。可见，假如我们能以理性的态度看清西方文化并非完美无缺，在这种比较中不再将西方现代政治理念当做惟一正当和惟一发展模式的话，恰能以辩证的尺度评价两种文化的短长，最终在各自优势互补的基础上使中国传统政治哲学的现代价值得到阐明。
高中政治学习方法：高分秘籍。
有的同学感到，知识背过了，但做题时却不知如何下笔，成绩提高不快。这涉及如何驾驭和运用知识的问题，对知识的掌握不能仅仅局限于“背过”，要将理解和记忆结合起来，才能真正提高运用知识的能力。
兴趣是最好的老师。我想大家都听说过这句话吧。如果你对一样东西感兴趣，你就会很有动力地去挖掘更多，了解更多。相反，如果你对自己所要学习的东西一点也不感兴趣，那么你必将会极其痛苦，并且所学的知识也不能很好的吸收。那么，与其天天痛苦，为什么不积极培养自己的兴趣呢。
有的同学会基于自己对人的厌恶而排斥某些老师的课。这样的想法也是很不好的，并且很幼稚。所谓众口难调，不是每个老师的教学方法都可以适合你的。我们可以做的事只能是尽快的适应他们，而不是排斥。学习是一件自己的事情，与他人无关。试着耐心一点，你会有意想不到的收获。
有时候老师要收练习册了，可是太忙了，没做完。怎么办?有很多同学就会选择抄答案了。那些答案又长又繁杂。抄了也未必有用。其实，我觉得这个时候，抄答案不如自己认真的看一下答案，参考一下答题格式和答题的要素,我想老师会理解你的。
很多同学花了比别人多一倍的时间，可收效还是不明显，甚至成绩很不理想。我只能说，或许是效率太低了。花费了两倍的时间，却只掌握了别人所学到的一半。那么如何提高自己的学习效率呢。首先，我觉得一定要认真听课，一般来说，老师的阅历都是比我们丰富的，尤其是政治老师，他们能比我们更深层次地看清一些事物本质，社会现象，他们会举一些例子来帮助你们理解知识点。其次，我觉得做笔记也是一件很重要的事情，有些知识点你刚学完的时候会比较容易懂，但过了一段时间后，你就会遗忘很多。这时候笔记就很重要了，它可以帮助你回忆与理解。但是本人很不赞同做很繁华的笔记，就是那种花费了很多时间，抄得工工整整，一字不差的那种笔记。这样子做笔记会很容易错过老师接下来所讲到的重点。所以我建议做笔记是在书上划划知识点，再稍微做些注释，或某些需要注意的东西。最后，就是要专心一点吧。专心是效率的保证。我一直都觉得做一件事就要专一。不要在做政治练习的时候，又去翻一下物理书，或者听一下歌。这很容易使你的注意力分散的。
政治是在于理解的，不是说你不停的背就可以弄懂的。当你理解了每一个知识点的时候，你会发现你已经基本上可以背出来了。多看一些报纸，多关心一下时事会更有助于你的理解。
中国传统哲学读后感篇四
2000年10月30日09:46文正邦。
本书运用马克思主义的观点，通过对我国主要部门法学理论（法理学、法史学、宪法学、行政法学、民法学、婚姻法学、经济法学、刑法学、劳动法学、民事诉讼法学、刑事诉讼法学、行政诉讼法学、国际法学，以及“一国两法”理论）的成就和矛盾运动的崭新概括和深入分析，特别是对其中的新观点、新理论、新学说、新流派、新方法、新体系的探究，并跟踪考察其未来发展趋向，力求科学、准确、全面地总结我国法学发展的经验和教训，探寻其客观规律，着重揭示跨世纪之交的中国法学的未来走向，展望其发展的远景。
序言。
张友渔。
中国法学应当面向社会主义现代化、面向世界、面向未来，《走向21世纪的中国法学》一书在这方面作出了可贵的努力和探索。
进入90年代以后，我国的现代化建设以及社会主义民主、法制建设都会有更大的发展，在这世纪交替的时期，国际国内形势都给我们提出了更加重大的历史任务，要求我们要为建设有中国特色的社会主义经济、政治和文化而努力奋斗，中国法学也理应作出自己应有的贡献。在这种情况下，如何按照马克思主义的.唯物史观和辩证唯物主义方法论来科学地总结法学发展的经验教训，揭示法学发展的客观规律，展望它的未来发展趋势和方向，无疑是法学工作者义不容辞的光荣任务。《走向21世纪的中国法学》通过对我国十几门有重大影响的法学的过去、现在和未来发展道路的论述，力求深入系统地来回答这一重大课题，为建设有中国特色的社会主义现代法学这一宏伟目标而积极思索。尽管这种努力不一定能完全达到上述目的，其中的见解和论断也不一定都十分准确，但毕竟是一个很好的尝试，作出了很有益的开拓性工作。
有鉴于此，特撰数言，是为序。
1991年11月20日。
前言。
大凡面临时代转折、社会发展将迈出新的历史步伐之时，往往都会激励起人们巨大的创造性精神以及理论探索热情，本书虽然不是对走向21世纪的中国法学的方方面面所作的毫无遗漏的理论描述，而是从一个特定的范围和视角，即选取其中具有代表性的十几门法学理论来进行典型考察--但这种典型性研究只要是合乎科学性要求，就可望成为对中国法学走向21世纪的一种浓缩。所以本书的书名以及内容也就不回避这一重大主题，并把注意力集中于通过作者们的共同努力以期达到上述目的和效果。正由于本书给自己规定了如此艰难的任务，所以其创作和形成过程经过了长期的酝酿和准备，而且是艰辛的理论积累和苦心思虑的产物，是奋力探索的结果。在这整个过程中，都得到了重庆出版社有关领导和编辑的大力支持和鼓励，并使得本书由科学学术著作出版基金资助出版。特别是本书得到了法学界前辈张友渔先生的热情支持，他在逝世前为本书写的序言，成为了他一生鼓励后学者的最好证明。对这些我们都深表感谢。
本书作者是由一批在各门法学中有所造诣、且思想敏锐的中青年学者组成。作者们在写作过程中均经过了潜心研究和反复推敲、数易其稿，可谓是其心血的结晶。但由于我们是处在这样一个飞速变化的时代，以致要紧紧追随信息的“爆炸”和知识海洋的奔腾扩展，即使殚精竭虑也很难做到，加上水平所限，疏漏之处恐在所难免，因此恳切希望法学界前辈和同仁们热情批评教正，我们当视此为对自己的最大爱护。
本书由文正邦主编。作者们的具体分工情况如下：
导论：文正邦；法理学：文正邦、程燎原、吴家如；法史学：耘耕、王人博；宪法学：文正邦、付子堂、田培炎；行政法学：杨海坤；民法学：赵万一；婚姻法学：曹诗权；经济法学：石慧荣；刑法学：姚辉、李永n；劳动法学：杨显光、顾雪飞；民事诉讼法学：张卫平；刑事诉讼法学：龙宗智；行政诉讼法学：王棋国；国际法学：佟小鄂；“一国两法”理论：文正邦。
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文档为doc格式。
中国传统哲学读后感篇五
文艺创作规律要求作者必须深入生活，对大千世界进行深入细致的观察体验，才有可能取得丰富的审美信息，获得独特的审美体验，产生强烈的创作冲动，爆发灵感，铸成审美意象。但另一方面，文艺家又不要执著拘泥于现实生活中的种种现象，才有可能对宇宙万物进行冷静理智的分析和研究，产生深刻的认识和炽热的情感。这就是作者在文学艺术创作中对宇宙人生所采取的“不即不离”之态度，亦即“于相而离相”。文艺鉴赏规律也要求人们在进行审美活动时，应潜心于对象之中，不但要了然于目，而且要了然于胸，从而在凝神观照中达到主客同一、物我两忘的境界。与此同时，又要求人们在心理上与外物分离，与宇宙人生保持一定距离，客观透脱地观察对象。伊塞尔在《本文的召唤结构》一书中曾说：优秀的文艺作品是一种“召唤结构”，它有许多未定点和意义空白。这些点和空白乃是联结创作意识和接受意识的桥梁，它们能促使观者在阅览中赋予作品之未定处以确定的含意，从而填补意义空白，赋予观者参与作品构成的权利，因此，在鉴赏中倘执著拘泥于对象而不能冷静透脱地看待对象，就有可能忽略作品的未定点和空白，从而无法参与作品的再建构，展开审美想象与联想，而获得审美的愉悦和情感的升华。
在中国画里，由王维一派的文人画直到宋元以后盛行的写意画，人们往往把空白作为整幅画中最令人欣赏的部分，正是因为那一空间给人以神秘又美好的遐想，所以就使这一虚空变成最耐人寻味的一面。如用高峰来表现大自然的雄伟峻峭，用烟云来衬托山峦的静穆庄严。在所留下的那些虚空里，都存在着极大的`暗示，而这暗示又仿佛是一种流动语言，它可以使画家的观察力和读者的想象力更加敏锐。这种智慧，显然受到禅宗“机锋转语”的启示，有引人入胜之妙。
《坛经》云：净心则“心量广大，犹如虚空，虚空能含日月星辰，大地山河，一切草木，善人恶人，恶法善法，天堂地狱，尽在空中，世人性空，亦复如是。”这种以“净心”观照宇宙万物，从而体认其真如本性的思想，对我国传统的审美活动和文艺创作发生过重大影响。审美活动是采取审美观照和情感体验的方式去把握世界，既如此，审美者就必须具备虚空明净的审美心境。只有用经过净化的、排除了各种世俗欲求的心境去对审美对象进行审视观照，才能体悟到宇宙万有的内在本质和生命律动，从而渐入审美境界。
白居易在《秋日过鸿举法师寺院便送归江陵引》中指出文艺创作要排除心中的一切杂念，形成虚空的审美心境，此乃进行艺术构思的前提条件。白氏还指出有了虚空的审美心态，大千世界的林林总总就会纷至沓来，涌入艺术家的心中，只有万景入胸，才能经过方寸之心的熔铸冶炼，酝酿凝聚成审美意象，塑造出独具特色的艺术形象。
中国传统哲学读后感篇六
首先，在巴赫金自己思想学术活动的环境中，政治是不可忽视的因素，并且后者内在地影响和制约着他的学术活动。在巴赫金进入思想学术领域之际，正是俄罗斯社会天翻地覆的时候。十月革命使他未能读完大学，革命初期的困难使成千上万的人处于冻馁之中，为了活命不得不离开彼得堡到涅维尔以及维捷布斯克谋生，正是在那里，他结识了影响自己大半生、后来被称为巴赫金小组的那一批年轻朋友，并在与他们的切磋砥砺中形成了自己那些最重要的思想：关于康德、柯亨的哲学、美学，以及自己具有存在主义倾向的伦理哲学。1924年到1928年对于巴赫金也是有决定意义的几年，在这几年，巴赫金以朋友的名义出版了一系列论著，这些论著从选题到核心观点都明显地与当时的政治意识形态气候有密切关系，批判形式主义，批判弗洛伊德主义，批判几种当代西方语言学理论，从社会学的角度阐述文学形式、语言和心理构成的本质，等等。即使是以自己名义出版的论陀思妥耶夫斯基创作问题的著作，也渗透了马克思主义的社会学视角；而30到40年代的一系列著作，权威意识形态的影响仍然明显存在，就是这一时期最重要的关于拉伯雷与中世纪和文艺复兴时期民间文化关系的研究，也明显地留下了列宁关于每个民族都有两种文化理论的影响，这最强烈地体现在他著作中对民间文化没有批判的带有强烈乌托邦色彩的阐释。这些论题、角度、学术立场的选择，都与特定政治和意识形态背景有直接或间接的关系。
至于论拉伯雷小说与中世纪和文艺复兴时期民间文化关系的著作，在内涵上受到列宁关于每个民族和时代都有两种文化，即人民的、具有民主精神的文化和统治阶级专制僵死的文化的论述的影响，是显而易见的。在列宁看来，前者是文化的精华，而后者是文化的渣滓。那么，民间文化本身是否也有消极的东西呢(这种消极的东西并不仅仅是统治阶级文化传染和渗透的结果，而是民间文化天然携带的文化基因)?列宁对此回避了。而巴赫金论拉伯雷著作的一个基本论述思路是，拉伯雷小说继承的是中世纪和文艺复兴甚至古希腊罗马以狂欢节文化为核心的民间文化传统，拉伯雷作品到处充满着狂欢文化的印记和精神。拉伯雷小说的“怪诞现实主义”特征的根源正在这里。而这种民间文化与中世纪的教会文化、官方文化和文艺复兴以后建立的理性文化有根本的区别，后者是专制的、克板的、腐朽的、反人性的、缺乏活力的、形而上学的，而前者恰恰与之相反，是民主的、充满生命力的、灵活开放的、人性的、充满辩证法的，在这种基本观点的基础上，连民间文化中那些一般人认为是粗鄙的、生物性的、下流的、放荡的、纵欲的成分，在巴赫金的阐释中，也获得了正面的价值。这种对民间文化、进而对拉伯雷小说相关特征和内容不加批判、毫无保留的肯定和完全理想化的阐释，很明显是与列宁的相关论述息息相关的。
观点和方法来研究小说问题的。巴赫金曾经也有意将卢卡奇的《小说理论》一书翻译为俄文，只是因为一个朋友告诉他，卢卡奇后来对《小说理论》不太满意，他才打消这个念头。这一事实也许可以让我们推测，巴赫金小说理论中的社会学视角可能有卢卡奇的影响。
在一般意义上，巴赫金确如自己宣称的那样不是一个马克思主义者，但在更深刻的意义上，巴赫金对自己研究领域精彩而深刻的社会论分析，确实与马克思主义的影响不无关系，这也是不可否认的。正是这种影响，使我们看到了巴赫金学术思想与当时社会政治背景、意识形态背景无法割断的深刻联系。巴赫金的学术思想当然远远超出了他的时代，但这种超越是“历史地”超越，是在与当时社会政治和意识形态背景的深刻联系基础之上的超越，他的学术思想内容本身，深刻地打下了那个时代政治和意识形态的印记。
谈论巴赫金思想学术的政治性，自然不能不考察他建立在超语言学基础上的对话理论的政治性。巴赫金的文学理论和评论在相当意义上都是以对话理论为基础的。对话理论远远超出了语言学学科范围，是涉及到人类社会生活尤其是精神生活领域的思想主张。这种理论产生的重要基础之一是巴赫金的超语言学。众所周知，巴赫金正是在批判当代西方那些将语言问题与外在社会生活和意识形态完全隔离、只在语言世界内研究语言结构和规则的形式语言学，或只从人的心理活动角度研究语言，在将语言当作心理现象的心理语言学的基础之上提出自己的超语言学的。超语言学的核心就是在人类具体社会交往中去考察语言问题，强调离开了社会交往语言就不存在也没有意义。而“语言在其实际的实现过程中，不可分割地与其意识形态或生活内容联系在一起”，(注：《马克思主义与语言哲学》，载米·巴赫金著《周边集》，河北教育出版社，年版，第417、442页。)所有的语言本质上都具有对话性，而且这种对话既是具体的个别的，但又渗透了各种社会力量、社会意识、社会政治因素，后者正是通过所有社会个体在各种具体的社会交往中、在言谈(表述)中悄悄渗透进来，发挥着作用和影响。巴赫金提出“生活意识形态”这个概念，这个概念意指“生活感受以及与之相联的外部表现的一切的总和。……生活意识形态是未经整理和未定型的内部和外部的言语元素，它说明每一个我们的行为、举动和每一个我们的‘意识’状况。”而这种表现为社会心理的“生活意识形态”与整个社会体系性的意识形态“一直保持着最生动的有机联系”。(注：《马克思主义与语言哲学》，载米·巴赫金著《周边集》，河北教育出版社，1998年版，第417、442页。)所以，巴赫金的超语言学特别注意分析渗透在具体话语交往活动中的“生活意识形态”因素。他发现，即使是具体表述活动中的话语语调，也是有特定的社会学指向的，至于整个话语活动本身，其社会意义就更不待言：“话语是一种社会事件”，形式语言学和心理语言学都不能揭示“话语具体的、社会学的本质，使话语变为真理或谎言，低下的或高尚的、需要或不需要的那个本质”。(注：《生活话语与艺术话语》，载巴赫金著《周边集》，第92页。)由于话语表述本质上的对话性，而各种社会立场、社会力量、阶级意识、意愿、情绪等因素都渗透在所有人的话语表述活动中。言谈的场所也是各种社会力量、阶级和集团、各种社会立场、信念和意识形态交锋交往的场所。这里，不难看出，建基于超语言学基础之上的对话理论内含着深刻的政治性。
从今天的角度，人们可能更多地看到当时政治意识形态对巴赫金学术思想研究的负面影响，例如，在评价当代西方几种语言学理论、评价形式主义、弗洛伊德主义等论著中那种带有居高临下的、严厉的批判性语调，那些当时流行的权威的、宣判式的表述方式，等等，确实缺少一点平等的学术讨论所必须的平和。巴赫金自己后来谈到这些论著时也讲，“在这并不美满土地上和并不自由的天底下所创造的一切，在这种那种程度上都是带有缺陷的。”这就明确地表明了对那些论著的不满。他认为这些论著并未完全体现自己的思想，如果是现在来写，以他自己的名义发表，他肯定不会那么写的。
这种遗憾也存在于奠定他学术声誉的研究陀思妥耶夫斯基的成果之中。1928年《论陀思妥耶夫斯基创作问题》一书是他第一次以自己名义出版的论著，这部书在30多年以后修改再版，也给巴赫金带来了世界性的'学术声誉，但在巴赫金看来，这部著作也留下了遗憾。他后来曾在与鲍恰洛夫的谈话中表达了这种遗憾：“我不能直接述说有关主要的问题……这就是折磨陀思妥耶夫斯基一生的关于神的存在的哲学问题。我总是在那里来来回回，不得不克制自己。一个思想出现了，又是来来回回地转。甚至要谴责教会。”(注：鲍恰洛夫：《关于一次谈话和围绕这次谈话》，转引自钱中文《理论是可以常青的》，载米·巴赫金著《哲学美学》，第50页。)巴赫金尽管在内心要比当时大多数学术思想人物自由得多，但这自由也并不是无边无际的，他也不得不考虑主流意识形态的要求和接受程度，不得不“戴着脚镣跳舞”。
那么，这种政治和意识形态背景对巴赫金学术思想的影响是否仅仅是负面的?应该说不是。即使在那些以朋友名义出版的著作中，尽管巴赫金使用马克思主义的术语和观点难脱那个时代的制约，但马克思主义给了巴赫金其特有的开阔和深刻。巴赫金少年时就接触过马克思主义，所以他对十月革命后作为苏联社会权威意识形态的马克思主义并不陌生。尽管当时布尔什维克实际的意识形态比经典马克思主义要狭隘肤浅，但通过它毕竟可以窥视一个具有极大理论深度和力量的由马克思恩格斯创造的思想世界。事实上，所有的理论、所有的意识形态都是一种限制，同时也能提供一种洞见。在这方面，巴赫金提供了一个范例。
不仅巴赫金的学术著作与当时政治意识形态有内在的关联，就是巴赫金学术命运的沉浮也受到政治意识形态的影响。第一部给巴赫金带来国际声誉的是60年代初经过修改后再版的论陀思妥耶夫斯基创作问题的专著，他让人们看到了一种独特的小说理论和关于陀思妥耶夫斯基研究的新见解，但这部书其实在1928年就已经出版，尽管当时主管意识形态的卢那察尔斯基写过书评对这部著作予以肯定，但这部书并没有带给巴赫金多大的学术声誉。其原因并不仅仅是它出版时在学术界引起了争议——并不是大家都认可它的基本学术见解，更重要的是它代初版时巴赫金已经被捕，同时，这部著作中强调复调小说的理论基础是对话哲学，这种对话哲学的精神与当时高度集权的政治体制和意识形态控制的要求更是势同冰炭。
论陀思妥耶夫斯基的学术论著在20年代与60年代截然不同的命运和学术效应，并不仅仅是因为巴赫金后来的修改，更重要的是社会政治气候的变化使然。巴赫金在60年代不仅仅是作为一位有独特见解的评论家和理论家被发现的，他还是作为一位被无端迫害的圣徒般的人物被塑造的。他在几十年间的苦难经历和遭遇不能不深深地感动人和震撼人，尽管他自己很平静地对待自己的过去，但这份平静也具有特别的效应。巴赫金在60年代复出本身和复出后的轰动效应，并不仅仅是他思想学术的价值决定的，也不能仅仅归功于柯日洛夫等人的奔走和超常的社会活动能力，还与60年代苏联的政治气候和环境有明显的内在关系。
作为西方国家在意识形态战线上对抗苏东诸国的领域。西方的策略之一就是通过发现、肯定、奖励苏东诸国那些与政权保持距离、甚至反对政权、或被政权迫害的文化人进行文化策反，将他们作为一个标本，来控诉或丑化现政权。像诺贝尔文学奖这一类活动，往往是西方资本主义国家对苏东进行意识形态战争的形式(这当然不意味着苏东作家获奖只是因为政治原因)。巴赫金在西方走红，除了他学术思想本身的深刻性、丰富性和独特性外，不能否认国际政治斗争的因素也起着某种作用。
事实上，西方学者恰恰是从这个角度理解和阐释巴赫金的。这方面的一个证明是由美国学者克拉克和霍奎斯特合写的《米哈伊尔·巴赫金》，这部写于80年代、被认为是“西方最权威的一部巴赫金研究专著”，(注：克拉克、迈克尔·霍奎斯特著《米哈依尔·巴赫金》中译本之“译后记”，中国人民大学出版社，1992年版，第419页。)可以说代表了西方学术界对巴赫金思想学术的理解。在这部书中，作者以巴赫金对话主义哲学的形成和发展为线索来整体地阐释巴赫金的所有学术著作和他的思想学术道路，作者对巴赫金对话主义的表述也是从两条线索同时展开的，一是从理论上梳理对话主义哲学，二是从巴赫金与现实的关系角度来阐释对话主义产生的现实原因，强调巴赫金是在理论上通过张扬对话主义哲学来与他所不满的现实进行对话和潜对话。因此，在巴赫金传记的作者眼里，对话主义哲学是有明确的现实针对性的，潜在地表达着巴赫金对现实的对抗和不满。
例如在以“沃洛希洛夫”名义出版的《弗洛伊德主义：批判大纲》一书中，作者从马克思主义社会分析的立场出发，用“官方意识”和“非官方意识”来解释弗洛伊德的“意识”和“潜意识”两个核心概念，并揭示两者之间冲突的社会性质而非私人性质，意识对潜意识的压制实质是官方意识对非官方意识的压制，两者之间的分裂也是如此。而在这种压抑中，“官方意识和非官方意识的分裂愈是深广，内在语言的动机转化为外在言语……即在外在言语中定形、清晰和巩固，便愈是困难。”《米哈依尔·巴赫金》的作者在引述上面一段话后，对这段话内在的真意作出这样的注解：“这是他对自己困境的自白，裂隙愈来愈大，一方是他自己的宗教和形而上学观念，一方是苏维埃政府日益强硬地坚持要人们依从俄国共产主义。”前者受后者的压制就像潜意识受意识的压制。这样，“巴赫金大胆地坚持主张心理的统治法则与国家的统治法则彼此相通，这不仅是一种理解弗洛伊德的新方式，而且是从‘地下’发出密码启示的新方式。官方与非官方意识之间的裂隙如此之大，官方的内容终于扼杀了非官方的内容。……实际上，这些大胆的言辞正是此人的夫子自道，他自己正面临着巨大的危险，将沦为丧失社会地位的孤独者。”(注：克拉克、迈克尔·霍奎斯特著《米哈依尔·巴赫金》中译本之“译后记”，中国人民大学出版社，1992年版，第227-228、324页。)。
并不只是从某些具体的论文论著看出了潜在的政治含义，《米哈伊尔·巴赫金》的作者几乎将巴赫金的全部思想学术著作当成对抗当局的寓言来解读了：“巴赫金面对斯大林主义的挑战并没有沉默，他先前的大部分论著都可以看作是学术研究外衣下的政治宣言，他本时期(指1937年到1945年的萨维洛沃时期)的著述也不例外。这些著述暗中面对的主要对手不是知识界的同道，而是斯大林主义文化本身。巴赫金运用他的表层的论题作为手段，以表达对斯大林主义意识形态的批判。”(注：克拉克、迈克尔·霍奎斯特著《米哈依尔·巴赫金》中译本之“译后记”，中国人民大学出版社，1992年版，第227-228、324页。)这种寓言式解读原则贯穿克拉克和霍奎斯特对整个巴赫金著作的阐释。
那么，这种政治化的阐释是否强加给巴赫金的呢?如上所述，巴赫金的著作确实充满了政治内涵，社会论、政治论的视角是其大部分著作中渗透的视角之一，但这种政治内涵未必都是克拉克和霍奎斯特所指实的那种对当下政治情势的对抗和对话，而是更抽象、更广泛、更具有理论意义和学术意义的内涵。除了像批判形式主义、弗洛伊德主义这样比较具体的课题其政治内涵比较具体外，大多数著作中的政治内涵不具有直接的当下现实针对性。
巴赫金的思想学术成果和命运提供了一个典型的案例，即一个学者的思想学术成果渗透着无法抹去的政治内涵、政治泛音，他思想学术的命运也会身不由己地被政治所左右。巴赫金的启示是，一个思想学术人物能做的也许不是如何摆脱政治，拒绝政治，而是深刻地思考和透视政治，并穿越和利用它来实现自己思想学术活动的目标。
中国传统哲学读后感篇七
a．这一创作态度和理念是文艺创作规律对作者的必然要求。
b．在观照中物我既两忘又相离的境界，正体现了这一创作主张。
c．在创作中首先要“于相”才有可能爆发灵感，铸成审美意象。
d．“召唤结构”能使观者参与作品再建构，它强调的是鉴赏中的“离相”。
9．下列说法符合原文意思的一项是。
a．观者展开审美想象与联想，使作品得以再建构，从而发现作品的未定点和空白。
b．中国画里最令人欣赏的部分是“留白”，它使画家的观察力和读者的想象力更加敏锐。
d．白居易认为有了“虚空的审美心境”，就会“万景入心”，就能熔铸审美意象，最终塑造出独具特色的艺术形象。可见他深刻地领悟到禅理与诗道的相通之处。
中国传统哲学读后感篇八
《周易》是中国古代传统文化中的一朵奇葩。两千余年来，它以精湛深邃的思维方式与独特的结构框架，不仅深刻影响到中国传统人文科学的各个领域，而且成为推动中国古代自然科学技术发展的强有力的杠杆。由著名哲学史家朱伯崑先生主编、任继愈先生作序的《易学智慧丛书》，是一套着眼于从传统文化发展的角度，阐述易学的特色及其价值的大书。在本丛书中，由萧汉明教授撰写的《易学与中国传统医学》一书，对传统医学中所蕴涵的易学智慧，作了精到的阐发，为人们了解中医的本来面貌、为中医从巫术的丛林走向现代科学，提供了方法论的指导意义。
该书从思维方式的角度，揭示了中医与易学思维方式的相似性，以及易学对历代中医理论家与实践者们所给予的智慧启迪。在人类发展史上，巫医是结伴而行的。《周易》作为卜筮之书，它能够对中医的形成与发展，提供重要的思想资源，在于历代医家对易学的自觉认同，在于他们对易学思维方式的把握。正是易学思维方式的影响，使得他们的医学理论与实践，都带上了易学智慧的烙印。自我国早期的医学典籍《黄帝内经》开始，《周易》的思维方式和范畴系统对医学便表现出了的极为明显影响。
在分析主要医学典籍文本的基础上，萧汉明教授认为易学对传统医学的滋养作用，主要表现在以下几个方面：一是《周易》的天地人“三才之道”与汉易的“卦气说”、“九宫图式”等内容，为传统医学提供了系统的、有机的思维方法，使传统医学对人的考察，能够着眼于放在整个自然的大系统中，对影响人的内外因素作整体的分析。二是《周易》的“取象比类”方法，即是将人体与自然现象相比附，医家视人体与天地同构，以及人体局部信息对整体的反映等，就是对“取象比类”方法的运用。易学对自然界的阴阳对称平衡、五行生克等现象的把握，为医家对人体的平衡、生克、变化的认识，提供了基础。历代有成就的医家，诸如张仲景、王叔和、王冰、刘元素、朱震亨、楼英、李时珍、张介宾、吴有性、唐宗海等等，他们在医学上的成就，无不与他们自觉地对易学思维方式的运用、对易学智慧的吸收有关。三是《周易》与医之间是一般与特殊的关系，《周易》中的原则、方法，对中医的发展，具有重要的指导意义。张介宾就明确地提出，医易之间是相通的`，两者都是关乎阴阳之事，“《易》之与医，宁有二哉！”这种自觉的医易会通，正是传统医学走向成熟与完善的标志。
在总论易学对中医的指导意义之后，从中医原典出发，以专题的形式，具体地阐述了易学与中医的典型相关课题，将易学对中医的影响令人信服地展现出来。作者深入地发掘了《周易》对中医认识人体的影响，认为在中医的病源机理理论中，历代医家都明显地借鉴了《周易》的各种解释世界模型；医家在建构各种传染病的周期理论时，则受到了易学中“卦气说”的影响；在中医的辨证诊断学中，历代医家根据望闻问切所获取的病变资料，不断提出了一些行之有效的辨证理论，都自觉地运用了《周易》中的“穷神知化”的认识方法，即通过望闻问切“四诊”，达到了解病源、病史、病变的症候，进而预知和把握阻止疾病的方法。
萧汉明教授认为，在中医治疗学方面，中医提倡的因时、因地、因人施治的“三因制宜”原则，要求将患者的各种健康状况，与四时阴阳的升降、地域水土的差异等生态环境，看作是一个互动的整体系统，在辨证的基础上，实现对具体病变的准确判断，这些与《周易》的“随时”、“守中”、“探赜索隐”之义，是一脉相承的；而治疗中对疾病病症要“分辨标本”、对疾病发展趋向“正反逆从”的把握，与《周易》的太极观、神化观、变通观等的指导，是密不可分的。在用药的原则上，清代医家吴瑭根据“草木各得一太极之理”的理论，在援草木入药时，利用草木的不同部位药性的差异，以发挥它们的不同作用，这正是对太极之理的运用。在药物的配伍方剂中，则有“君臣佐使”之说，这同样体现了《周易》的同声相应，同气相求，各从其类的易学智慧。在针刺疗法中，各种用针取穴的理论，明显地带有医家对汉、宋两代象数易学理解差异的烙印。在传统的气功养生理论中，东汉魏伯阳的《周易参同契》，创造性地综合了《周易》、黄老道学、以及道教的丹术理论，认为三者同出一源，这对后世产生了深刻的影响，它使气功更自觉地与《周易》结合在一起。
总之，《易学与中国传统医学》从理论与实践两个层面，深入的剖析了易学智慧对中医的影响，作者结合周易与传统医学理论，深入地探讨了中医的哲学基础。作者立足于医学典籍，探讨易学智慧，使得他的医易会通真实可信，同时又水乳交融；他用读易的方法，来研读中医原典，使中医的思维成就得以突现。传统医学中，尽管有“作药引子的蟋蟀，要原配的”之类的臆想、昏话，但“医者，意也”在总体上，则反映的是医家基于“望闻问切”之上的综合判断，反映的是天人一体的整体有机思维方式，反映的是“唯变所适”的易学智慧。可以说，不懂得易，就不可能真正懂得中医的精髓，是易学给予了中国传统医学长盛不衰的生命源泉。
中国传统哲学读后感篇九
8．b解析：张冠李戴。原文“在凝神观照中达到主客同一、物我两忘的境界。与此同时，又要求人们在心理上与外物分离”，这是文艺鉴赏规律的要求，不是文艺创作的主张。
9．d解析：a因果倒置。原文的表述是“就有可能忽略作品的未定点和空白，从而无法参与作品的再建构，展开审美想象与联想”b以偏概全。从原文“在中国画里，由王维一派的文人画直到宋元以后盛行的写意画，人们往往把空白作为整幅画中最令人欣赏的部分”可知，不是所有的“中国画”都有“留白”，选项中还删除了原文中“往往”一词，显得绝对化了。c无中生有。“禅宗‘净心’观对中国文人的审美心理结构产生了重大的影响。”在文中无据。原文是“对我国传统的审美活动和文艺创作发生过重大影响。”也可说是混淆概念。张冠李戴。“体认真如本性”是禅者的追求，不是审美者的体认。
10．参考答案：（1）禅宗的“机锋转语”启示了传统绘画中的“留白”“暗示”艺术。（2）受禅宗“净心”观的启发，产生了创作鉴赏中的“虚空”审美观。（答出1点给1分，答出2点给3分。）。
中国传统哲学读后感篇十
摘要由互联网主导的全媒体深度融合强烈冲击着电视的传统发展及运营模式，使其出现了产品定位模糊带来的收视群流失、维系家庭文化功能弱化以及核心媒体地位动摇等诸多困境。电视发展不仅要面对与新兴交互式媒体终端竞争市场份额的外部生态，同时更要解决内生型结构转变的内在要求。作为电视发展困境的深层原因，信息垄断为电视研究提供了新的批判思维范式。实现对电视生态的重构，关键在于恢复人的自然性与精神性内在同一之本体性的合法地位，坚持产业行动者与受众的审美自觉，打破信息垄断的桎梏。
关键词媒介融合；电视生态；信息垄断；审美自觉。
2014年是中国接入国际互联网20周年，同时也是媒介融合发展的元年，“多屏看剧”已成为全民收视的新常态。特别是进入web2.0时代以来，即时交互性极强的新媒体迅速在信息产品市场中占据一席之地且大有囊括半壁江山之势。传统电视媒体为应对产业生存危机纷纷加快媒介融合进度。以智能互联网电视的点播功能为例，电视融媒后最显著的特点是出现两大观看模式分而并立的结构，即传统的滚动直播模式与脱胎于新媒体的平面点播模式。与互联网共生的平面点播模式具有传统直播模式不可比拟的优势，它有效地解决了信息社会如何实现处理庞杂信息，筛选有价值、个性化内容的成本收益最大化问题。在滚动直播模式下，人们为了收看自己喜爱的电视节目需要等待其他节目播放完毕，而点播模式则大大缩短甚至消解了由于等待所耗费的时间成本。在这里，事件发生的先后顺序的维度—时间—被瓦解了，取而代之的是在场/缺席的二元逻辑，喜爱的节目可以通过点播永远在场，而不感兴趣的内容则会永远缺席。生产—消费过程越来越倾向于基于个体需求的定制消费思维。
1媒介融合视阈下电视生态的现实困境。
1.1产品定位模糊，电视传统发展模式难以为继。
然而电视在借鉴了新媒体定制消费这一理念的过程中，其结构性缺陷同样显而易见。考察当前电视融媒发展态势，电视研发的设计者着眼点始终处于抽取新媒体在市场测试中较为成功的运营模式，全盘拿来或将其“肢解”成碎片化的功能元素，急于把未经系统整合和市场测试的外来功能附加在自身产品之上并相对独立于电视的内生型结构。事实上，电视在目前媒介融合的过程中已经陷入了机械原子主义的误区，过分追求功能的多样化而是整个电视的融合理念显示出平面化和简单化的弊端。偏差的融合理念必然体现在电视结构升级实际操作层面的困难重重。例如，智能电视上的应用平台开放后出现了一系列的“鸡肋应用”，电视厂商将那些在手机或平板电脑上众口铄金的极其流行的应用不加选择地移入到智能电视，结果导致了十分糟糕的用户体验。智能互联网电视不仅在内生性结构与吸收自新媒体的元素存在兼容问题，而且电视框架与其他媒体同质化的思路，使其在产品功能定位与价值性存在意义等根本性问题上饱受质疑。智能互联网电视搭载的`操作系统大多与手机等移动互联终端基于同一技术架构——androidpro，而推送信息的数据源也以互联网资源为主，而不是模拟电视时代的有线电视网络。这造成了电视厂商在电视硬件销售之后很难再获取用户后期应用软件和资源服务的收益，电视不得不直面与强大的互联网生态（如腾讯、百度、奇虎360等）竞争和分利的局面。尽管如此，电视运营仍然在技术支持、结构框架以及节目资源上都在竭尽所能地与新媒体同步。客观看来，不同媒体在融合趋势下界限不断被打破是互联网时代的正常现象，但与此同时，电视区别与其他媒体的特质逐渐淡化。既然电视能做到的，其他媒体也能做到，那么电视缘何还有存在的必然性？电视与新媒体的区别仅仅在于屏幕的尺寸不同所带来的观影体验差异吗？事实显然远非如此。
1.2维系家庭文化的影响式微，特质功能退化不容忽视。
电视在其产生之初就是家庭文化的重要载体，承担着家庭成员社会化、内化社会规范体系、形塑家庭关系和家庭结构等诸多任务。社会学家杨善华认为“与现代城市社会相适应的是夫妻平权的家庭制度，家庭的核心功能是感情满足的功能[1]。”上文已经阐述到，电视是维系家庭功能的重要手段。因此，电视实际上成为了作为公共领域的社会影响作为生活世界的家庭的通道，电视节目逻辑的准确性恰好弥补了家庭成员互动中索引性表达的随意性。反过来，家庭结构和家庭关系的变迁也会影响家庭功能（共同在场的电视收看）的执行情况。在当前我国家庭结构趋于核心化的前提下，家庭关系主要是姻缘关系与血缘关系，电视节目在内容设计上主要围绕这两大家庭关系进行。基于家庭受众群体的姻缘、血缘两大家庭关系而设计，一方面准确把握了受众主体的心理需求，获得了较为理想的收视效果，另一方面也对维系家庭关系，促进社会和谐稳定产生了积极作用。而在新媒体的强烈冲击下，晚餐后家庭成员围坐在电视前其乐融融的景象已经越来越少。“多屏看剧”不仅冲击着传统电视“一屏看剧”的格局，同时也在冲击着家庭有机团结（organicsolidarity：埃米尔涂尔干）的整体，点对点的传播模式虽然满足了受众的个性化需求，但也剥夺了人们共同分享情感、交流观赏体验的欢乐。综上所述，家庭成员共同看电视的预设难以满足的情况下，电视的维系功能显然也不可同日而语了，电视的另一大主要功能面临着日益萎缩的风险。
2哲学重构：实现审美自觉，冲破信息垄断。
自1936年英国广播公司成为了世界上最早定时播出电视节目的机构，从此电视经历近80年的不断发展，不仅在节目制作水平上已经达到一个相当的高度，同时各国新闻媒体管控机构对节目内容的审核和筛选也是有增无减。而电视与新媒体的一个难以同化之处在于电视具有鲜明的阶级属性，而其权威发布媒体的合法性地位也使电视能够达到新媒体难以企及的宣传效果。作为社会化大生产的一部分，电视剧制作遵循市场竞争原则，一方面对个人制造虚假需求，这种欺骗行为在消费社会中尤为奏效；一方面竭力迎合低俗化的虚假需求，批量生产粗制滥造的文化产品，获取丰厚的竞争优势。“西方媒介的虚假性和欺骗性不是以粗暴方式呈现出来的，而是以一种更微妙、更缓和也更为有效的形式表现的[2]。”了解了大众媒介信息垄断的机制，我们可以发现，流行文化是电视媒体最行之有效的手段。在文化工业统治的社会中，一个文化产品是否流行成为了判断其好坏的唯一标准。换句话说，一部最新上映的电视节目被冠以“流行”的标签，一时间万人空巷、趋之若鹜。但是“不管大众文化的形态如何花样翻新，它们都带有大工业‘批量生产’的痕迹，同类产品缺乏明显差异，就像生产流水线上出来的东西，总是同一的、无差别的、缺乏个性的和千篇一律的[3]。”流行文化既不是大众创造的，也不是大众真正需要的，而是在文化工业流水线上生产、包装和传播的，它首先关心的是经济效益。在无休止的重复劳动后人们不免视觉疲劳，审美能力退化，连评判美丑的能力都被流行文化剥夺了。西方马克思主义学者马尔库塞在《单向度的人》中就描述了这样一种景象，人们失去了反思和批判的向度，唯电视媒体竭力推销的流行文化马首是瞻，人于是丧失了本体性特质，成为了卢卡奇称之为“物化”意识的表现。艺术美学的原则是总体性原则，它以形象思维表达了个别的感性现象，在追求个性解放和本能欲望的满足时力求感性与理性、理想与现实、人与自然的和谐统一。工具理性由于始终狭隘地专注于自然功利，崇尚控制社会，而虚化了人的本体性解放，将人寻求超越了精神性悬搁起来，与人倚赖现存的自然性产生割裂。审美活动作为人把握客观世界的主观意识，是人在感性与理性的统一中，按照美的规律来把握现实的一种自由的创造性实践。由于人的实践既有差异性又有共同性，自然性与精神性相统一的人对同一客观的美得审美倾向既可能趋同，也可能迥异。因此人的本体性决定每个人都应有独立判断美丑好恶的心理机制而不受制于环境的可能性，也就是达到审美自觉。面对电视发展的诸多困境，实现对电视内在价值的重构，就是要重新实现人的审美自觉。这对电视的产业行动者和受众都提出了相应的要求。作为电视的产业行动者，要有把握正确审美观的操守，从人们真正需要的美的体验出发，感悟人生超越的意义。作为电视的受众，一方面要有所坚持，运用艺术理性抵御流行文化的裹挟；另一方面要勇敢地进行抗拒性认同。所谓抗拒性认同，就是“由那些其地位和环境被支配性逻辑所贬低或诬蔑的行动者所拥有。”[4]观众也许不能选择电视上播放的内容，但可以选择收看或者不收看、收看此节目或不收看彼节目，不做沉默的螺旋底部的悬浮物，表明自己的真实声音。
3结论。
电视毕竟是提供观看服务的设备。近年来，曲面电视、量子点技术、4k超清、uled动态背光、体感操控等概念不一而足，搭载这些先进技术的电视符合了人体工程学设计，观看舒适，能够营造影院式的沉浸感，这些往往是智能手机、平板电脑等新媒体终端难以做到的。人们对于电视的需求并没有消失，而是变得更加多元化了。其实早在70年前，当电视诞生后不久，就有人预言报纸、杂志、广播、电影将随着电视的普及而消亡。事实证明，传统媒体并没有因为新媒体的冲击而退出历史舞台，电视和其他媒体在各自的领域继续发挥着自己的作用。综其所述，无论是画质表现、观看体验还是智能操控都是其他新媒体之于电视无法比拟的优势。因此，电视在直面和解决现实困境的前提下仍然有极大的发展前景和空间。
参考文献。
[1]杨善华.家庭社会学[m].北京：高等教育出版社，2006：61.
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[4]曼纽尔卡斯特.认同的力量[m].曹荣湘，译.北京：社会科学文献出版社，2006：7.
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中国传统哲学读后感篇十一
哲学的目的是追求世界或者宇宙的终极，它在研究哲学问题的方式上与其他科学不同。科学都是关于具体问题的研究，而哲学研究的对象是所有科学问题的极点。在这一点上，西方哲学和中国传统的哲学有很大的不同。中国的传统哲学并非以追寻世界本源为根本目标，而是通过对宇宙观的讨论来明示人的生存哲学。在哲学方法上，中国传统哲学一直采用辩证法，而不是西方哲学的运动哲学。这两种哲学思维方式的差别造就了中国传统哲学的典型特征，即学说都是为社会治理服务的。本文在这里探讨中国传统哲学在受到西方哲学的冲击下如何重新构建其理论体系，发挥其实际价值。
作为社会存在的主体，人这一生物自出生以后就面临着一个问题：从哪里来，到哪里去。人类社会一直在对这个问题进行探讨的过程中发展。人与其他动物不同，人永远不会满足现有的生存状态，总是在追寻更高层次的存在。这是人类的哲学本性，即不断追寻人类发展的终极。这也构成了任何一个民族生存的精神支柱。当前科学日益昌盛，但是仍然解决不了这个重大的命题，而且似乎离人类的终极关怀越来越远。虽然西方哲学和中国哲学在对人的讨论上存在方式上的差异性，但是其本质目的都是一样的。从西方哲学的角度来看，其对于世界的认知主要以“本体论”为主。[1]西方哲人一般通过从现象到本质的方法来构建高于外表世界的虚拟世界，即世界上所有事物存在的本质世界。从西方哲学的构建方式看，西方哲学都是通过逻辑模型构建的，不属于任何世界实体，从而表达了西方哲学家的终极追求。自柏拉图、苏格拉底、亚里士多德和毕达哥拉斯等人奠定了西方哲学的基础之后，经过康德和黑格尔等人的发展和完善，西方哲学已经发展到了其高峰，大大促进了科学的进步和思想的解放。同时，西方哲学目前也面临着其发展中的困境，很多西方哲学家陷入唯心主义的陷阱中不能自拔。而与此相对，中国传统哲学则不存在这些问题，因为在中国的传统哲学中，哲学从来都不为科学和思想解放而服务，而是关照人的生存问题。
先秦著名思想家老子自其著作《道德经》问世之后，各种“道”的思想纷纷涌现。中国古人从不以逻辑思维作为思考方式，而是通过“悟道”的方式来实现终极理想。可以说“道”的思想是我国传统哲学甚至传统文化的根本思想，中国人的思维方式和价值理念都是由“道”而来。中国传统哲学讲究“天人合一”，这与西方的本体论截然相反，但是其同样具有追寻世界本源和终极的目标和作用。根据老子的“道”的思想及其他思想家的学说，“道”是世界存在的本源，任何事物都是由“道”而生，随“道”而变。“道”既可以包罗万象，囊括天下于其中，也可以细微如尘，任何事物中都有“道”的存在。“道”的思想对我国文化的影响实在太深远了，以至于我们现在说什么都讲“道”：茶有茶“道”，武有武“道”，棋有棋“道”。虽然很多时候我们并不能说清楚什么是“道”，但是确实能够体察到它的存在，体会到它博大精深的内涵对人们的影响。古人言明证道需要体悟，是靠人的悟性来修得正果。可见，“道”这一存在与人的思想一样，虽然摸不着看不见，但是确确实实是存在的。“道”对中国人对于生命的看法具有非常重要的影响。
虽然西方哲学也在追寻超越人的思维之上的存在，但是其采取的是本体论的方式，在人的主观世界之外重新构建了一个独立存在的“概念世界”。[2]这里就涉及到西方哲学和中国传统哲学的本质区别。任何哲学的起源都与宗教有关，西方宗教在探究人和世界的关系时是将人和世界分离开来的，中间存在上帝。人和世界的交流需要通过上帝才能实现。但是中国的传统宗教一直强调“天人合一”，人和自然是统一的，中间没有分离开来。中国传统哲学中实现人的思想超越是“悟”，从世界的内在实现思想上的超越；西方哲学中的超越靠“证”，通过外在的形式来超越。随着西方哲学发展到当前阶段，很多西方的思想理念都出现了种种的矛盾和冲突。按照西方哲学的说法，世界是以逻辑的形式存在的，“绝对真理”存在于逻辑世界当中。
这样的哲学形式虽然表面上非常显明而直观，但是内在的逻辑矛盾层出不穷。其中最大的问题是“概念世界”与现象世界二者如何进行沟通，二者的桥梁是什么的问题没有明确的答案。而中国传统哲学讲究“天人合一”，人和自然没有实质性的障碍，人可以通过“悟”的方式来实现二者的统一。西方哲学本身就是超越科学的独立存在，而往往西方哲学家在研究哲学命题时采用科学的方式，这样就容易出现悖论。这都是因为西方哲学将人和外部世界分离开来，从人的理念的视角来研究外在世界，很容易走向世界这个对象是不可知的困境。西方哲学发展到当前阶段已经出现了后现代主义的思潮，重新审视西方哲学的种种问题，这是西方哲学内部矛盾发展到一定程度的产物。
在中国传统的.哲学体系中，“阴”和“阳”的辩证思维是最主要的思维方式。中国古代占卜文化极为繁荣，“易”是中国传统哲学的支柱。中国传统哲学认为世界上的万事万物都是由“易”而生，生克变化往返不息。中国传统哲学从来没有在研究人与自然的关系中使用逻辑思维，而是通过研究万物的特征来给其定性。实际上，中国传统哲学从狭义上来看仅仅包括老子《道德经》的道经部分，甚至排除了德经部分。因为狭义上的哲学是追问宇宙的终极，它涉及到的是人的存在的根本问题。而德经包括后来各大思想家们都是在讨论人伦和人的生存的现实问题，并不是哲学的真正意义上的追求。虽然中国传统哲学在利用辩证思维研究宇宙中取得了较为丰盛的成果，但是辩证法仅仅是哲学的低级阶段，远远没有达到高层次哲学研究的范畴。很多问题如果用辩证法来回答往往是无果的。[3]例如回答“阴”是什么，恐怕没有人能够真正弄清其本质什么东西，只能用“它是阳的对立”来回答。而这样的回答实际上什么也没有回答。虽然这是中国传统哲学的重大缺陷，但是它通过对世界特征的归纳来研究意象的思路是值得肯定的，为哲学的研究提供了一种新的思路或者说是参照。
中国传统的哲学与西方哲学相比在理论系统上存在很大的差别。西方哲学体系是围绕本体即自我意识本身来建立的，它以追寻宇宙终极为目标。而中国传统哲学以“天”和“道”为中心，讲究“天人合一”，并非追寻知识本身，而是通过探寻天和人的关系来教诲人应该怎样为人。可以说中国自古以来的价值观并不是像西方那样成为了独立的伦理学说，而是渗透在了社会生活的方方面面，古人无论从哪一领域都可以探究人和天的关系，因为从任何一个角度发掘到最后都是相通的。中国传统哲学并不注重对事物和规律的认知，即使有些情况涉及到高深的科学知识也是浅尝辄止，从来不会应用到生活当中。中国传统哲学从实质上来看可以说就是道德哲学，因为其主要为道德和价值观服务。中国自古以来就讲究知和行的统一，人和自然的统一，真善美的统一，在探索天人关系时主要通过顿悟而不是求证。[4]总体来说，中国传统哲学都是以生存为背景，以人伦关系为重点，主要通过对人生观价值观的探讨而形成的思想体系。价值和理想是中国传统哲学的主要研究对象。我国著名的学者张岱年先生就对这一点进行了充分的阐释。在他的理解中，中国哲学家研究哲学的目的是为了改变生活现状，探寻更高层次的生活状态；中国的哲学不是以逻辑推导为基础，而是以生活实践为基础；西方哲学将人和外部的世界分离开来，用人的眼光看待世界，而中国哲学注重人和宇宙的统一，从宇宙内部看待人和宇宙的关系；中国传统哲学认为真和善是统一的，追求真理也就是追求善，宇宙真理和人生至善是统一的。[5]张岱年先生的观点是非常中肯的，对于我们研究中国传统哲学具有重要的借鉴意义。与此同时，虽然中国传统哲学和西方哲学在体系上有很大不同，但并不表明中国传统哲学的体系不完善。相反，中国传统的哲学无论是在内容还是方法上都具有丰富的内容，只不过这一体系都是围绕价值观建立的，所有的内容都和价值相关联。[6]先秦诸子百家在其著作中都阐明了君子之道，通过求知和为学等途径来完善自我，实现人生至善的目标。
第一，重构太极图的形。我国传统哲学以《易经》为根基，通过辩证思维阐释了宇宙万物的生克变化。自宋明两代的“太极图”问世以来，我国传统的哲学发展到了高峰，“格物致知”成了中国哲人的主要研究方式。当前我国国学没落，传统哲学面临西方文明的冲击而显得一蹶不振，有必要复兴中国传统哲学理论，昌盛中国文明。因此要再造“太极图”，延续中国传统哲学的命脉。当然，这里并不是主张恢复旧有的理论体系，而是要去粗取精，吸收传统哲学好的部分加以创新和丰富。[7]宋明理学讲求通达，主要研究身和道的关系。理学家认为追寻道应该从身出发，让自身回归到自然的世界中去，一切以身为开端。放在哲学理论中来讲，身在这里指的是处于宇宙当中的“此在”属性。身是宇宙万物的化身，通过对身的参悟可以领悟到宇宙的真谛。这和西方哲学中原罪等有本质的区别。通过对身的理解，中国哲学可以依靠其重新构建“太极图”的形，也就是将身作为中国哲学的研究对象，围绕其建立相应的理论体系，这样就避免了盲目地追寻传统哲学中无法捉摸的“道”和“法”。自“太极图”问世以来都是以“道法自然”为核心思想，但是缺少实际意义上的主体，导致哲学研究走入了困境。将身这一主体引入到“太极图”当中能够为“道法”提供真正意义上的研究对象，从理论上打好根基。太极中的两仪实际上就是阴和阳两种属性，以往对其的解释玄之又玄，如今引入了“身”的概念之后，在哲学研究中可以很容易将其理解为男性和女性。这样是有一定的根据的。因为古人所关心的事物都是和其生存有关的事物，很多现象在古人眼中都理解为男性和女性的区别，从而出现了阴和阳的对立统一关系。它体现了古代生存环境紧张，古人关注生命形成转化的现实生存状态。从阴和阳的辩证统一关系中可以看出，男性和女性并不仅仅作为人而存在，而且是宇宙万物变化的关键，阴由阳而生，阳由阴而发。它体现了人伦关系，也体现了传统哲学追求生命生生不息的伟大愿景。
第二，重构太极图的势。除了要丰富传统哲学的理论体系之外，还要对其研究方法进行相关的讨论和完善。自古以来，中国传统哲学研究问题的方法都是理论和方法一体，理论可以当作方法，方法可以用作理论，这显然存在不合理的方面。[8]身是研究的主体，宇宙变化是其演化的环境。这种全新的中国哲学理论体系的另一大特点，是与其方法二重性相应的体用二者的兼备。实际上，阴阳两种属性可以作为方法论，而五行是演化的方式，二者不能混淆。身即生命，生命由两性而来，两性形成家族群体；身又可以说由五行生克变化而来，五行构成了物质世界的体系。二者同属于研究宇宙万物的方法论，各自是独立的，不能混为一谈。传统的哲学将自然放在太过显著的地位，导致很多哲学讨论都陷入了虚无主义。当下中国哲学的出路就是要将阴阳这两种自然属性严格地与其他研究方法区分开来，形成独立的哲学研究体系。中国哲学既需要传统的体察思维，又需要格物致知的观察思维。不仅要研究天道，找出自然生克变化的自然规律，还要研究人道，通过人的属性特征来弥补哲学体系中的漏洞。总之，要将人与天二者区分开来，独立进行研究，同时也要着力探索二者之间的关系，整体上构建中国哲学的体系。
第三，重构太极图的义。“太极图”的阴阳属性带有强烈的生化含义。阴生阳，阳生阴，二者在循环往复中构成了宇宙万物的模型。中国传统哲学关于生命的讨论和西方哲学截然不同。西方哲学在研究宇宙生命的起始和发展过程时采用的是线性思维，而中国传统哲学采用的是回互性思维。无论是从阴阳的角度还是从五行的角度，生命的起始、发展、衰落和灭亡再到起始都是循环的，生是死的开端，死是生的结果。老子有云：出生入死，说的就是人从一出生就朝着死亡发展。因此可以说中国哲学的生命逻辑是共生的。我国传统的道教和从印度引进的佛教关于生与死即阴与阳的问题在某些方面是相通的。死亡绝不是生命的终结，而是新的生命的开始。道生一是万物的起源，也是生命循环不息的开端。中国哲学在研究传统的生命观上具有独到的建树。当下中国哲学更需要注重方法论体系的构建，从根本上弥补自然主义好虚无主义的缺陷，为研究人和宇宙的关系提供科学的方法。“太极图”的重构绝不是复原传统的阴阳和五行，而是要通过对事物属性的研究中找到研究天人关系的路径。
四、总结。
本文首先说明了中国传统哲学体系的特点，然后提出了中国传统哲学理论体系的价值宗旨，最后说明了如何对中国哲学理论体系进行完善和发展。西方哲学和中国传统哲学的起源都与宗教有关，西方宗教在探究人和世界的关系时是将人和世界分离开来的，人和世界的交流需要通过上帝或神才能实现。中国传统的宗教强调“天人合一”，人和自然是统一的，中间没有分离开来。中国传统哲学中实现人的思想超越是“悟”，从世界的内在实现思想上的超越；西方哲学中的超越靠“证”，通过外在的形式来超越。中国传统哲学发展到当下阶段，需要解决虚无的自然主义问题，其关键是要形成研究天人关系的方法体系，再造“太极图”为中国传统哲学的发展提供了新的思路。
中国传统哲学读后感篇十二
中国传统哲学是以儒家哲学为主要代表的。儒家讲内圣外王，内圣是仁义道德、心性修养，外王就是政治哲学。这种政治哲学讲德治、仁政、王道，因此可以说是追求善的政治哲学。
儒学也是产生于社会与政治的需要。春秋战国时代，礼崩乐坏，社会陷于混乱，各诸侯纷争，以强凌弱，以众暴寡，人民陷入苦难的深渊。这时有许多有识之士奋起，提出各自的政治主张，目的在于消除战乱，恢复社会正常秩序，同时探讨战乱的深层原因，设计长治久安的治国方略。儒学创立者孔子及其弟子特别关注社会现实问题，提出自己的政见，周游列国，目的在于说服诸侯王施行仁政，拯救苦难的人民，从而形成了有特色的政治哲学。
孔子的终极关怀应该是天下太平，他的理想人格就是古代圣王。例如，尧，“唯天为大，唯尧则之”(《论语·泰伯》)。舜，“无为而治者，其舜也与？”(《论语·卫灵公》)尧、舜都是古代圣王，伟大的政治家。这正是孔子极力推崇的对象，是他的理想人格的偶像。
孔子所提倡的仁、义、礼、智、信，过去都把它们只看作伦理的范畴，实际上都与政治有密切的关系。仁，孔子及其学生都有一些论述。子贡问：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”孔子说：“何事于仁！必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)“博施于民而能济众”的人，能“立人”、“达人”的人，自然不是普通百姓，应该是有一定权力的政界人物。如果说这里还有疑义的话，那么，我们可以从《论语》的另一段话中得到明确的论述，仲弓问仁，孔子说：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”(《论语·颜渊》)诸侯统治的国称为“邦”,卿大夫统治的封地称为“家”。这里讲的就是统治“邦”、“家”的主宰者，就是诸侯、卿大夫。上述“使民”更明确了他们统治者的地位。所谓“己所不欲，勿施于人”,就是不要对百姓滥施淫威。
关于义，孔子讲到“君臣之义”,讲“君子喻于义”,“其使民也义”,就是说掌握权力的君子要知道义，“使民”也要符合义，总之，“君子之仕也，行其义也”(《论语·微子》),当官的实际内容就是行义。行义，包括对上级的忠诚，与同僚的和谐，也包括合理地“使民”。礼，主要是等级制度。“君使臣以礼”(《论语·八佾》),臣“事君尽礼”(同上),“上好礼，则民易使也”(《论语·宪问》)。礼是用于处理人际关系的仪式，特别是处理君臣关系以及君臣与民的关系。这些关系主要也是政治关系，是统治与被统治的关系。
智，就是知人，知人是为了善任。任贤使能，这是政治活动中的一项重要内容。樊迟问知，孔子说：“知人。”樊迟不明白，孔子又作解释：“学直错诸枉，能使枉者直。”樊迟还不明白，又去问同学，子夏说：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”(《论语·颜渊》)拿直的木板放在弯的木板上面，能使弯的木板变直。提拔正直的人去管理百官，百官中有些邪念歪风的人也会变成正直的人。
信，守信用，主要是对人民守信用，取信于民。作为国君，要取信于民。当子贡问政时，孔子说：“足食，足兵，民信之矣。”孔子又说：“上好信，则民莫敢不用情。”(《论语·子路》)对于士人来说，首先要取得上级的信任，才能当官任职，“信则人任焉”(《论语·阳货》)。对于人民，也要在取得信任以后，才能役使他们，否则，人民就会以为是虐待他们：“君子信而后劳其民;未信，则以为厉己也。”(《论语·子张》)。
说天讲命，论道议德，圣贤、礼乐、忠孝、刑政、教化、学思，几乎讨论一切问题，孔子及其弟子都围绕着政治这个中心。可以说，春秋末期，孔子和弟子们所创立的儒学，就是以政治为中心的.学说，就是关切社会的政治哲学。
中国传统哲学读后感篇十三
在中国历史上，从西周之初到春秋之末在精神文化领域居于主导地位的是贵族阶层，他们既是政治上的统治者，又是文化的领导者。贵族的精神旨趣是这一时期包括审美意识在内的整个贵族文化的主体心理依据。这个阶层鲜明的身份意识、强烈的荣誉感以及对“文”的高度重视贯穿于社会生活的方方面面。在这一时期，“文”基本上就是贵族教养的别名，既包含着关于礼乐仪式的各种知识，又包含着道德观念系统及其话语形态。贵族之为贵族而不同于庶人之处，除了经济政治上的特权之外，主要就在于这个“文”之系统。这里的“文”虽然不同于后世“诗文”之“文”，更不同于现代以来的“文学”概念，但从中国古代文学思想发展演变的历史来看，周代贵族对“文”的高度重视具有极为重要的意义，可以说是开了古代“文统”之先河。
春秋之末，随着贵族等级制的瓦解，文化领导权亦逐渐从贵族阶层转移到一个新的知识阶层——士大夫手中。于是士大夫文化渐渐取代贵族文化而成为主流。士大夫文化也并非一个不变的整体，事实上，它也呈现为一个不断变化的过程：从春秋之末到战国时期可以说是“游士文化”阶段，其主体乃是那些或奔走游说或授徒讲学的布衣之士，其思想上的代表便是诸子百家。到了秦汉之后，才可以说真正进入了“士大夫文化”阶段。其主体是那些凭借读书而做官或可能做官的知识阶层，即“士大夫”。中国古代政治体制中存在一种特有的机制，可以简称为“读书做官机制”——除了帝王及其宗亲、开国功臣及功臣之后、宦官、外戚、地方豪强等分享国家的权力之外，还有一个可以凭借读书而跻身于官僚队伍的社会阶层，这就是所谓“士大夫”。尚未做官时他们是“耕读传家”的庶民，做官以后他们是“诗书传家”的“士族”或“仕族”。无论做官与否，读书都是这个社会阶层安身立命之本，而做官——最高追求是治国平天下——则是他们读书的目的。因此尽管他们实际上是分为“官”与“民”两大类型，具有巨大的社会差异，但从精神旨趣与价值取向来看，他们又是一个有着同一性的社会阶层。
“道”是与士大夫阶层相伴而生、亦相随而亡的终极价值范畴，是这个社会阶层精神旨趣的标志。在西周贵族阶层的话语系统中最高价值范畴是“德”而不是“道”。原因不难理解：“道”这一概念暗含着士大夫阶层的权力意识，是他们抗衡君权之主体精神的象征。士大夫文化是相对独立于政治权力体系的，因此需要一个“终极价值范畴”来作为标志和合法性依据，其根本功能是用来规范和引导“势”，即君权。贵族阶层既掌握着政权，又掌控着文化，故而不需要创造一个与政治权力分庭抗礼的终极价值范畴出来。春秋战国之际“礼崩乐坏”，原有价值秩序被打破，以诸子百家为思想代表的士大夫阶层试图通过话语建构（授徒讲学、著书立说）来为社会“立法”，从而实现政治变革的宏伟目标，这就需要一个至高无上的价值范畴来为自身确立合法性。于是对“道”的推崇与捍卫就构成了士大夫精神旨趣的基本维度。从孟子开始，士大夫阶层便有了“道统”意识，一直到明清之时，“道”始终是这个古代知识阶层高扬的精神旗帜。与此相应，士大夫阶层的`审美意识、文学艺术观念也主要是围绕这个“道”展开的，而“文”与“道”的关系也就成为中国文学思想史上的核心问题之一。
1．下列关于原文内容的表述，不正确的一项是（3分）。
a．从西周之初到春秋之末，“文”作为一个系统，有着丰富的内涵，包含了礼乐仪式等各种知识和道德观念系统，也决定了贵族与庶人的不同。
b．士大夫文化有着不断变化的特点，从春秋末年至战国时期的“游士文化”是其早期形态，并不是真正成熟的士大夫文化。
c．中国古代士大夫阶层的身份并不单一，然而均以读书为安身立命之本，以出仕作为读书的目的，从而在精神旨趣和价值取向上趋于一致。
d．“道”的价值观念与士大夫阶层相伴相随，是这个阶层的精神标志。如果追寻“道统”意识的源头，则可上溯至孟子。
2．下列表述，不是“道”成为士大夫阶层终极价值范畴的原因的一项是（3分）。
a．士大夫文化相对独立，士大夫阶层需要一个“终极价值范畴”来作为标志和合法性依据。
b．士大夫阶层有属于自己的权力意识，他们需要一种价值观念抗衡君权，张扬主体精神。
c．士大夫阶层在原有价值秩序被打破的背景下，试图为社会“立法”，从而实现政治变革。
d．士大夫阶层有一种“道统”意识，“道”始终是这个古代知识阶层高扬的精神旗帜。
3．下列关于原文内容的分析与理解，不正确的一项是（3分）。
a．士大夫阶层重视读书。著名的徽州古民居安徽宏村承志堂有楹联道“敦孝悌此乐何极，嚼诗书其味无穷”，就鲜明体现了士大夫之风。
b．由“文统”到“道统”，折射出中国古代社会形态和构成的巨大变迁。孟子所谓“彼一时，此一时也”可以描述这种历史发展的常见规律。
c．“学而优则仕”是中国古代政治体制中的一种机制，也是中国古代士大夫文化的传统。隋唐开始推行的科举制对强化和发展这种传统发挥了重要作用。
d．在文与道的关系上，士大夫阶层的文学艺术观念也主要是围绕“道”展开，“文”由此依附于“道”，正如韩愈所言：“文者，贯道之器也。”
试题答案：
1.a（“决定”有误,原文表述为：贵族之为贵族而不同于庶人之处，除了经济政治上的特权之外，主要就在于这个“文”之系统。）。
2.d（不是原因，是表现）。
3.d（“依附”不合原文，原文相应表述为：士大夫阶层的审美意识、文学艺术观念也主要是围绕这个“道”展开的，而“文”与“道”的关系也就成为中国文学思想史上的核心问题之一。）。
中国传统哲学读后感篇十四
在今天看来，对这样的理解我们还可以做进一步的推敲。唯物史观本身并不是道德理论，它只是马克思恩格斯研究社会问题时使用的基本方法，其中包含了一些他们对道德问题的看法。根据这一方法，我们可以说道德是有阶级性的，是历史地发展着的，是由经济基础决定的，但这些结论取代不了对现实生活中各种道德问题的具体研究。如果只是重复这些尽人皆知的结论，不但于事无补，而且会妨碍我们面向实际生活进行独立的创造性的研究思考，更何况唯物史观究竟应该如何理解，本身就是一个充满争议的问题。至于共产主义道德，实事求是地讲，马克思恩格斯本人的直接的相关论述，为数太少，远远不足以让我们形成完整的认识。这不奇怪，因为按照唯物史观，道德属于上层建筑，只有当经济基础已经发生根本变化，反映这种变化的思想观念才能形成。
中国传统哲学读后感篇十五
对马克思恩格斯伦理思想的上述理解，在今天需要我们认真加以反思。它遇到的突出问题，是研究工作很难深入与出新，更不用说回答现实生活中的实际问题了。唯物史观揭示了社会历史发展的规律，迄今为止人们只能对它加以解释和运用，创新是说不上的。至于共产主义道德，一方面出自对马克思恩格斯片言只语的阐释，另一方面出自对人们设想的消灭生产资料私有制之后共产主义社会应有特征的演绎，更多的是出于处于初级阶段的社会主义国家现实生活中的政治需要。它是用来指导和匡正现实生活的，主要存在于理论宣传和思想政治教育之中。在这样的理解中，关于共产主义道德的理论自身没有多少发展空间，没有多少从现实生活中吸取营养反映实际生活不断变化着的需要的可能。用邓小平的话说，改革开放是一场革命。30多年来，国际环境和中国的生活实际发生了翻天覆地的.变化。生产资料所有制的多种形式、市场经济、经济全球化，使人们的思想观念以及社会的组织形式与以往不可同日而语。新的社会结构日渐形成，新的生活方式、交往方式成为主流，随着具有强烈主体意识的一代新人的出现，人际关系急剧改变。生活实际中流行的已经得到各方默认的道德观念，常常令老一辈人瞠目结舌。中国共产党在十七大之后提出了以人为本为核心的科学发展观，大力构建社会主义和谐社会，也是上述巨大变化的表现。生活走在了一切理论的前面。以往建立起来的马克思主义伦理学，遇到极大挑战。这些年来，这一领域的研究比较沉闷，少有创新。不管是否承认，事实上我们在过去形成的对马克思主义伦理学的理解已经被日益边缘化了，因为它们不能适应改革开放以来中国实际生活的变化。
与此形成鲜明对照的是，一种对马克思恩格斯伦理思想进行政治哲学解读的倾向迅速流行。这里所说的政治哲学，人们往往也称作政治伦理、制度伦理甚至社会伦理。它以人的权利与义务为基本对象，以寻求社会的公平正义从而保持稳定和谐并增加人的幸福感为宗旨。我国的许多马克思主义哲学家、伦理学家，把注意力转向了政治哲学研究。关注政治哲学，在学术界已经蔚成风气。
对马克思恩格斯伦理思想的政治哲学解读不是孤立的现象，学术界普遍认为，我国的伦理学界和哲学界，乃至整个世界的哲学领域，正在经历的一场以政治哲学或者说政治伦理学的兴起为标志的重大转折。伦理学家万俊人先生指出：“罗尔斯的《正义论》穴1971年?雪发表后，不仅整个西方哲学，而且整个世界哲学的发展都发生了根本性的理论转向，注重哲学之知识合法性论证的分析哲学和语言哲学逐渐淡出哲学的主题论坛，让位于关注社会现实生活与价值秩序的政治哲学和道德哲学。尽管寻求哲学知识的技术化和合理性之理论热情仍然保留了下来，而且日益精密和深入，但越来越多的哲学家已经越来越清醒地意识到，理解‘生活世界’本身及其意义、目的和行为实践，更应该成为哲学的思想关切和理论责任。哲学似乎又一次返回到了苏格拉底、柏拉图和亚里士多德或者孔子、孟子和荀子的时代?熏再一次重温‘轴心时代’的哲学智慧。”哲学家孙正聿先生则说：“政治哲学成为日益耀眼的显学——我们时代的哲学。”邹诗鹏认为，20世纪末，在世界范围内哲学主流由语言分析迅速转向政治哲学。郁建兴更直接断言：马克思哲学是政治哲学。原本研究马克思主义哲学的段中桥教授，多年来一直致力于介绍并倡导推动政治哲学研究，他说：“当今世界的新变化使得原本在经典马克思主义中关注不够的平等、公正、正义等问题变得十分突出;马克思主义者必须对这些问题作出自己的回答，这是当前摆在我们面前的一项重要而艰巨的任务。”除万俊人先生之外，其他几位都是国内研究马克思主义哲学的专家。
