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哲学哲学篇一
中国思想的现代叙述方式正在经历着一场严肃的拷问和危机中的变革。
在经历了一个世纪的苦苦追求之后，中国思想仍被拒斥于“哲学”的门外，“中国哲学”的冠名权依然还是一个问题。在现今的大多数中国学者那里，“中国哲学” 早已是一个理直气壮的表达，而在德里达们看来，那倒成了一种自作多情的一厢情愿。这一分歧，已不简单是说中国有没有哲学的问题，也不是直接回答中国思想算不算哲学的问题；而是表现了现代中国思想观念和学术意识的内在困境，以及长久以来无法从既定的系统之中得到化解的危机。“中国哲学”的身份困顿和合法性焦虑，必须要从新的视角加以认知和给予解释，理清了问题的结症，也许才能找到相应的救治之法，从而开出一些光明的前景来。
一
这样一种“哲学”属于西方的观念，不论是作为客观事实的陈述，还是具体内涵的逻辑推衍，都是一桩可接受的事情。但问题的关键在于：哲学在东传的过程中，不断地附加着理解和接受的成分，对哲学的认知是在一系列复杂的本土意识的映衬之下完成的。普遍存在的比较心态和对比方式，不断地重塑着哲学的身份性、考量着哲学的意味，使整个移植过程中充斥了解构和重构的拉锯战，最终消减掉的是纯化的可能性。哲学的身份性建构，呈现了特有的欧洲形态的传播和扩张，同时也发生着裂解与销蚀；更为重要的是，它容纳了非西方传统企盼现代性转换的欲望和要求。所以，中国有没有欧洲形态的哲学并不重要，重要的是在于接受过程之中怎样塑造了“哲学”，以及建构程序上所附载着的厚重的历史诉求和文化密码。
早在明朝末年，西方的哲学观念就被介绍到了中国。当时有“西来孔子”之称的著名耶稣会士艾儒略，在其《西学凡》（1623年）一书中，介绍欧洲大学所授各科的课程纲要，计分六科，其中理科（理学）即斐禄所费亚（philosophia，哲学）。复分为(1)落日伽（logica，逻辑学）；(2)费西加（physica，物理学）；(3)默达费西加（metaphysica，形而上学）；(4)马得马第加（mathematica，数学）；(5)厄第加（ethica，伦理学）等五支。［4］这里的“理学”，包容甚广，显然是欧洲中世纪各门科学尚未从哲学中分化出来之前的“大全”式情景。这一点，很容易使我们想到罗吉尔·培根（roger bacon）对“哲学”所作的著名分类。就像黑格尔所说的：“化学、物理学、理性国家学，建筑在思维经验上的普遍原则，以及在被表明为有必要的和有用的东西这个范围内的任何知识，在英国人那里，随处都被叫做哲学。”［5］这个“哲学”，显然不是我们所要讨论的、对于中国现代学术之建立起了重要范型作用的那类知识，它本身都还没有经受过近代科学精神的洗礼。正如沃勒斯坦（immanuel wallerstein）等人所描述的，这样的知识还没有学科化和专业化，因而还没有取得知识形态的合法性，还不能构成具有制度化结构特征的现代科学。［6］而经过了现代理性化规则的清晰界定、具有了某种准科学姿态的“哲学”，显然是17世纪以后才在近代西欧产生的，它进入中国则是晚至19世纪末到 20世纪初的事情。在这新一轮的传播过程之中，日本实扮演了一个先行者的角色，并且起到了我国之中转站的作用。要想弄清楚“哲学”在现代中国被理解和建构的历程，就需要充分注意到西方哲学东传日本的线索。
“哲学”传入日本，始于西周时懋（1829-1897）。西周和津田真道两人，于1863年被派往荷兰留学，在那里直接接触到了欧洲的哲学。西周师从莱顿大学的菲赛林（ng），治“五科”（性法、国法、万国公法、经济、统计）之学；又从荷兰哲学界重镇奥普周默尔（er）的著作中，了解到了当时欧洲流行的孔德和穆勒的实证主义和功利主义哲学。他回国后，成为“哲学”在日本传播的主要推动者。他的私塾“育英社”所用讲义《百学连环》，“是把西洋的全部学术加以统一的组织和分类的有体系的第一书 ”。［7］“哲学”这个译名也是由他在《百一新论》（1874年）一书中确定下来的。我们今天所用的哲学名词，如主观、客观、理性、现象、归纳、演绎等等，都是由他想出来的。值得注意的是，西周是“明六社”的重要成员，属日本早期启蒙运动的中坚份子。他将philosophy定译为“哲学”，而不延用“ 理学”之名，就是为了与传统的“国学”、儒学等本土学问加以区别。为了打破早年“兰学”之“东洋道德，西洋艺术” 的文化接受模式和扭转传统心态对西学的狭隘化理解，西周特别彰显了西学的整体性和完善性；这样，“哲学”就成为一种综合的方式，成为能与东洋学问全面比照的对应物。当时的启蒙思想家，以传统学术为“虚学”，以西洋哲学为“实学”，表现出了强烈的“脱亚入欧”倾向（如福泽谕吉）。所以，“哲学”的理解和定名，就不仅仅是一个思想观念的移植和接受问题，而是承载了某些深层的情感和愿望：对传统儒学的厌离和批判，对欧洲形态的仰慕和渴望。
从“启蒙哲学”到“学院哲学”，这种仰慕逐渐由思想情绪的宣泄变成了切实的学术行动，大规模的“哲学”建设工程由此开始。1884年，学院派的奠基者井上哲次郎（1855-1944）被派往德国学习，携回大量的德国观念论著作和黑格尔后学的哲学史知识，［8］在东京大学开设“东洋哲学”课程，揭开了东方（中日）思想叙述之学科化的序幕。在新康德主义哲学史观的影响下，井上用“哲学”的理念和规则来整理东方的思想资料，先后写出了《日本阳明学派的哲学》（1900年）、《日本古学派的哲学》（1902年）、《日本朱子学派的哲学》（1906年）等书，全面开启了用西方哲学的框架和方法来研究中日传统思想的欧化理路。同时，学院派哲学家们还清算了启蒙时期“实学”的实证主义哲学，致力于“纯正哲学”的形而上建设，将德国唯心论哲学的移植与东西方文化的综合提升到了一个较高的层次，为后续具有普遍哲学形式的本土化体系的产生（如西田哲学），打下了坚实的基础。
和日本相比，中国接受欧洲形态之“哲学”的历史大约晚了30年左右。直到1905年前后，“哲学”译名才获得了身份的合法性，替代“理学”等旧名而流传之。“中国哲学”作为课程在北京大学开设，是1914年以后的事情。用西方哲学框架整理和研究中国传统思想的学术著作之出现，以及学院化的“哲学”体制之建设，也要晚得多。除了步日本之后尘的种种相似性之外，中国接受“哲学”的过程又表现出了以下特点：一是间接输入。王国维在《论新学语之输入》（1905 年）一文中早就指出：“数年以来，形上之学渐入于中国，而又有一日本焉，为之中间之驿骑。”［9］当时日本或委派留学生赴德，或聘请西方哲学家来日，与“ 哲学”的接触是直接的。［10］而中国则基本上是从日本转手，既无往学，也无来教，只能间接地从日本人那里了解和接受西方的哲学。二是启蒙思想的长久影响。以进化论为中心的启蒙哲学唤醒了沉睡的中国，也打开了国人容纳和理解西方之学的心扉。长久以来，“哲学”被视为是开启民智的工具，对哲学的社会改造功能寄望甚厚。这就使得学院派不可能发起对进化论哲学的反省与批判，而学院哲学的建设也就分外的艰难。这同日本“学院哲学”取代“启蒙哲学”的情景是很不一样的，而且在中国也不一定能清晰地划分出这样两个阶段来。三是“中国哲学”的专业化建构以英美实在论形态的哲学观之影响为主轴。在胡适、冯友兰之前，虽有王国维、蔡元培等人所做的建设工作比较地接近于德国观念论一系，但他们没有完成学科化的“哲学”范式之移植，只留下了一些零星的材料。［11］而现代学术型的“中国哲学”之表达范式，是在胡适的《中国哲学史大纲》和冯友兰的《中国哲学史》问世之后，才宣告完成的。后来的新儒家诸哲，大力纠正实在论之偏，全力引介和消化德国观念论形态的哲学观（如黑格尔之于唐君毅的《中国哲学原论》，康德之于牟宗三的《心体与性体》等），已多少带有“补课”的性质。四是移植过程中的不断变形和创造性转化。从一开始，“哲学”可能就在被“误读”：隐匿掉了一些东西，放大了某些部分。使其面貌长期处在一种朦胧状态，为后续的各种需要和解释预留下了广阔的空间。这种情形，日本不能说没有，但中国尤甚。它一方面表现了中华文明根基深厚的涵化能量，同时在一定程度上却也阻隔着我们真正进入到西方的心灵。
二
在经历了一个世纪的学习和移植之后，西方哲学不但牢牢地扎根中土，而且也帮助我们获得了对自己传统思想的新的表达形式，这就是所谓的“中国哲学”。实际上，在“哲学”东渐的同时，“中国哲学”的谋划和建构也就开始了。经过不断的查验、比较、想象和调适，因经学解构和传统学术体系塌散而呈裸露状的中国思想之碎片重又聚拢在一起，穿“衣”戴“帽”，打扮一番，以“哲学”的名份闪亮登场。张岱年先生在写于上世纪30年代的《中国哲学大纲》一书中，曾认真思考过这一命名的可能性。他将“哲学”分为专名和类称两种情形。就专名言，中国思想不可以称哲学；而就类称看，“则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论，便非不可名为哲学。中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同；然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当”。［12］所以，把中国思想纳入到广义的哲学里面去，并无不妥。张先生的这一看法，长期以来代表了大多数人的意见，可以说具有相当的典型性。
如果从广义上说，中国思想可以称之为哲学，那中国有没有哲学的问题也就算是消解掉了。表面看，立此广狭二义，应对“中国哲学”的合法性之追问，所据道理甚明，似乎已无需再费口舌。但“哲学”究竟是什么？中国人所定义的“哲学”是否就是西方文化中的那件物事？这些问题可能见仁见智，永远争不出个头绪来。但换一个角度，我们不去直接追问中国有没有哲学，而是看现有的“中国哲学”是怎样的一个系统，它是如何绾结和表达的，它的可能性的依据何在？如此一来，问题就立刻显现出来。蔡元培在为胡适的《中国哲学史大纲》所作序中明确指出：“中国古代学术从没有编成系统的记载。……我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学史的人，不能构成适当的形式。”［13］冯友兰在《中国哲学史》的开头亦表示：“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”［14］所以，胡适仿照西方哲学史通行的分类方法，将中国思想切割成了宇宙论、知识论、伦理学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学等六大板块。而冯友兰在此基础上，又进一步细化了宇宙论、人生论、知识论的三分框架，将这一依样画葫芦式的范型最终确定下来。有了框架，然后便是按图索骥，以西方哲学的观念和哲学家标准搜寻或者剪裁中国历史上的人物和相关的思想材料，排列出一个长长的名单。这些经圈定后的“中国哲学家”的思想，也随之被体系化和格式化了，往往是千人一面。而中国特有的思想观念和范畴，则按照相似归类的原则，被依次排比到既定的框架结构之中，成为能与西方哲学名词进行参比和互释的表达形式。
显然，这样的“中国哲学”并不是中国古代学术的本然面貌，不但在形式构成上是属于人为加工、有意造作的仿制品，就是具体的内容也因经过有色眼镜的选材和西方观念的处理而变的难以琢磨了。正像金岳霖所说的，它是发现于中国的、“在中国的哲学史”，而不是“中国哲学的史”。［15］也就是说，它是在设定了西方哲学具有某种普遍性的前提之下，依照了这样一种“一般哲学”的观念，来对中国传统的文化资源和思想材料进行拣择、淘漉、转释和重构的结果。按道理来讲，既然是“发现”的过程，那就带有寻找和揭示的意思，被搜寻的对象，可能有也可能没有；可一旦设定了“中国哲学”的成立是可能的这样一个前提之后，“发现”便具有了某种强制性，带上了一丝霸气。也就是说，你有得有没有也得有，甚至不惜于张冠李戴、指鹿为马。这样一来，中国有没有“哲学 ”的问题就变得不重要了，重要的是怎样使中国拥有这样的“哲学”。于是乎，大大小小的西方哲学体系就变成了仿效的典范，令人目不暇接的西方哲学方法则显尽灵光，一一拿来，纷纷试过，看是不是能套得上去，就像是量体裁衣的一幅模板。最后，中国思想只落得个材料的身份，而“中国哲学”的建构本身也就成了剪裁和拼装的竞技——看谁能拿得出更符合“一般哲学”的衣装。
就实质而言，“中国哲学”这套新装不是为中国人而做——不管你合身与否，而是为了愉悦西方人的眼目，使他们能够体味到自家哲学的普遍性和放诸四海而皆准的快感。但吊诡的是，为了说明中国有“哲学”、证成“中国哲学”的合法性，就必须要大开“哲学”的门户、放宽“哲学”的尺度，这样才能容纳得了更多的内容，搜罗得到足够的能成气候的东西。所以我们对“哲学”的理解（主要是期望），又往往是出以己意，远远地突破了纯正的西方哲学的框限，把漫无边际、无所不包的世界观、人生观、价值观等大词作为“哲学”的基本定语，以便能把“中国哲学”的大厦建设得更宏富些。这样一来，“哲学”对于西方人反而变得陌生起来：这是我们的“哲学”吗？这也许是“中国哲学”的成立给西方所带来的一点麻烦和困惑。固然，西方哲学也经历了从古代到现代的各种形态的变异和发展，也曾有过包罗一切知识、为众多科学之母的泛化状态。就是在今天，“哲学”作为一种凡俗的、广义的人生智慧之定位和理解，在西方也未尝不能被接受。但是别忘了，一个世纪以来传入东亚地区的“哲学”，不仅仅是些浮泛的观念和零碎的话头，而是一整套的建制和规训，是学科化和专业化了的现代学术形态，是生产新知识、培养知识创造者的永久性的制度结构。这套制度结构完全是近代科学的产物，社会知识形态的合法性是在经受了科学精神的洗礼、具有了准科学的姿态和准入条件之后，才被确定下来的。而“人文科学是20世纪对那些遭排拒在自然和社会之外的学科的简便总称，现代哲学是由科学形成时清除出来的东西界定的”。［16］正是经过向科学的靠拢和实证精神的洗礼，“哲学”才获得了它的合法性，好不容易挤进现代学术的序列之中，成为大学建制的学科之一。从井上哲次郎到胡适、冯友兰，他们所苦心营建的显然是这样一种经过学科化、专业化之后的“ 哲学”史，虽说是非西方的，但也是对西方哲学的严格对应和认真临摹，因而是一种具有清晰界定的现代性的知识体系，而不是一般化的泛泛的理解。所以，当我们拷问“中国哲学”何以成立之时，这就成为一个基本的话语背景，也是能够使我们对问题的思考和讨论得以深入下去的首要前提。
既然“中国哲学”是“依傍”而生、“临摹”而有，那就必然是以西方之是非为是非，唯西方之马首是瞻，彻底地落入了欧洲中心主义的牢笼。它的直接后果是民族精神的隐匿化，思想系统的散乱化，自家叙事功能的衰竭和普遍的失语状态。面对如此沉重的危机，再以回答中国有没有哲学的问题相辩，出于民族自尊而勉强首肯，以宽慰己心，那不是太过浮浅了吗？半个世纪以前，先哲们为“哲学”的荣誉而疾呼，为“哲学”的尊严而抗辩，为我们的民族能拥有“哲学”而心香祈求、据理以争，此志可鉴，此情可感！但跨越了几代人之后，我们今天需要的是反省、是挖掘出此问题更深层面的东西，而不是继续站在原地，简单地回答“是”与“不是”、“有”还是“没有”。所以，“中国哲学”合法性的焦虑和思考，在当下并不是老问题的简单重现，而是面对新的时代环境和东西方文化格局的变化所逼显出来的新话题。它的关切点在于反思“中国哲学”的建构历程及其所带来的问题，这些问题的后续影响和消除的办法，以及在现有状况的基础之上怎样地去改变与发展、脱困与开境等等，其意向之深度是以前所没有的，面向未来的姿态也要比以往的任何时候都要坚定的多。
三
“中国哲学”的合法性焦虑，表面上看起来只是一场危机，而实质上它更象征了一种觉醒，是当代中国知识分子对自己民族思想之元叙事的非主体状态的觉醒，是对强大的欧洲中心主义之无所不在的隐层影响和支配权利的觉醒。正像德里克（arif dirlik）所说的：“后殖民性代表了一种对真实渴望所做出的回应，由于旧的范式已经不能解释这个世界，人们急需解决理解上的危机。”［17］仿效西方而成的“中国哲学”架构和临摹式的思想表达方式，越来越严重地束缚着中国心灵的舒展，中国思想的独特性很难在西方式的叙事框架之中得到有效的表现。按照所谓“普遍哲学”的要求提拈出来的问题，或因资源匮乏而尽显其短，或因情景有别而难尽其长，使得一部漫长的中国思想历史好像是一只原地打转的陀螺。这正应合了黑格尔对中国文化所下的“非历史性的历史”、“人类精神的童年”之类的判词。［18］面对这样一种身份尴尬和叙事困境，我们亟需反省一个世纪以来的整体上的欧化理路，对“在中国的哲学史”的建构方式也须做个根本的清理，必须彻底打破欧洲中心主义的牢笼。做到了这一点，也许才有希望走出对西方模式之简单仿照的幽谷，改变掉“三千年素朴性”的定势形象。德里克曾分析了现代意义上的欧洲中心主义的三种普遍性：一是“全球都有欧美现代性的原则和文化存在”；二是“欧洲中心主义可以借助非欧美的机构播散”；三是共有的历史，即不能设想在欧美之外还有另外的普遍性。［19］西方之“哲学”向东方传播和移植的过程，中国现代哲学专业学科化形式的仿建，以及“中国哲学”的谋划和构造，无不反映着这些普遍性的真实存在和强大的支配性力量。
在当代对欧洲中心主义的批判性回应中，后殖民理论扮演了十分重要的角色。“鉴于当今最强大的主导叙述是启蒙时代之后欧洲建构历史的产物，是欧洲中心主义的，后殖民批评便将对欧洲中心主义的批判作为自己的中心任务 ”。［20］后殖民批评把关注的焦点放在西方话语对第三世界主体、文化身份和历史的建构上，这些建构使得第三世界因无法形成和表达自己独立的主体存在和历史意识而不得不屈从于西方的形态，成为政治和文化上的附庸。赛义德（edward said）在《东方主义》一书中，分析了西方作者和官方话语如何系统地建构了一个符合西方意愿的“东方”。这个“东方”是在东西方对立的两分思维模式下，以西方为中心而投射出来的产物。不仅“东方”被本质化、定型化，而且“东方人”也被非人化为无个性的抽象概念了。［21］尽管有学者指出，赛义德把“东方 ”只限定在伊斯兰世界，具有某种“地域独占性”，在刻意营造的伊斯兰文化和西方文化的对立冲突当中，中国文化实际上被边缘或弃置了。［22］但抛开赛义德独特的伊斯兰背景和某些视角的局定性，我们还是能够从其《东方主义》一书的论说当中获得不少启发。譬如，“东方学是一种思维方式”，是东西方对立的产物（中译本，p.3-4,142）；“东方学是一套被人为创造出来的理论和实践体系”，具有物质层面的丰富积淀（p.9）；东方叙事中的欧洲霸权、高高在上的审视姿态（p.10,94）；“东方学的意义更多地依赖于西方而不是东方”，展现的是西方的一种表述技巧（p.29,70）；“妖魔化东方”的标准化和文化类型化（p.34,50）；隐伏的东方学和显在的东方学（p.262）；自我身份的建构与“他者”的关系，以及权力运作（p.426-427）等等。这些话题所涉及到的论域，同“中国哲学”的建构历史、特征、后果，以及所面临的问题，都或多或少地存在着一定的内在联系；而其反思的取向和批判的姿态，更是值得我们高度重视的。
当然，不论是早期的法侬（frantz fanon），还是成熟期后殖民理论的“三剑客”——赛义德、斯皮瓦克、霍米·巴巴，他们特殊的少数族裔身份和母国文化的全殖民历史背景，使得他们所关注的问题和所展开的论域都处在了某种特定的情景之中，这和中国社会近代以来的“半殖民”状况，以及中国文化对待外来事物之特殊的“迎-拒”姿态与特有的涵化功能等，确实是不可同日而语。在某些细节上，甚至有南辕北辙或风马牛不相及的感觉。如赛义德等特别强调“东方”的被给予者身份，大肆渲染“沉默的东方”，着力描述西方的“东方学”研究在塑造东方之身份性的过程当中绝对的主导地位；而对于“东方”的回响和“东方”自身的姿态却考量不多。德里克检讨了“东方主义”的这一缺失，指出：“赛义德所说的东方主义忽略了东方人在这一有关东方的话语之展开过程中的参与……。在实践中，东方主义从一开始就是以形象与描述的交流之面目出现的，这与学者和其他人的往来沟通相呼应。先是欧洲人到亚洲，但越来越有亚洲人去往欧美进行反向沟通的趋势。”［23］就“中国哲学”而言，在它的营造过程之中，显然既有西方的引导、汉学家的示范，也有中国学者本之自身文化理解的主动参与，而不纯粹是一个外在性的“给予”的结果。最近十年来后殖民批评的发展趋势表明，“东方主义”的某些局限性已被意识到并逐步地得以矫正，后殖民眼界和论域还在不断地拓宽；［24］同时，后殖民作为一种方法论的意义和参与者的多样性走向也在加大。德里克就说道：“后殖民，与其说是对一种事物的描述，倒不如说是一种话语，这种话语试图用那些将自己看成是后殖民知识分子的（或者渐渐将自己这样看待的）知识分子的自我形象来建构世界。”［25］对百年来中国文化的结构性改变和学科化形式的当下反思，既可以从后殖民批评中得到启发、吸取力量，也可以在独特历史进程的省视当中为之补充新鲜的经验、加厚理论的强度。当代中国，既需要后殖民理论的引进和吸收，同样也需要后殖民理论的参与和建设。
寻求后殖民理论的支援和部分地采取后殖民的策略，并不是要简单地回到民族主义的立场，更没有盲目地拒斥西方的意思。赛义德在《文化与帝国主义》（1993 年）一书中，已经对某些人的狭隘化理解做出了回应。实则，“他是一方面要求阿拉伯世界的人‘不忘其本来之民族地位’，但另一方面在对抗西方帝国主义的文化霸权时，又不应连已成为‘人类遗产的一部分’的西方文化也一并抛弃了”。余英时指出，赛义德的这一立场，其实和陈寅恪所强调的中国“必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”是相通的，都是主张一种“折衷去取”的文化观。［26］因此，后殖民批评的对抗性色彩所表达的是理性的信念，而不是情绪的宣泄。就表面看来，后殖民批评所针对的似乎主要是对非西方世界起着意识形态霸权作用的西方现代观念，后殖民理论对现代的这种批判锋芒主要是他向的。然而，后殖民文化批判并不只能是他向的，恰恰相反，它像一切真正的对抗性批判一样，永远包含着自向的成分。因为事实上，自向的批判比他向的批判更困难，也更需要批判的勇气。在他向性批判得到充分展开之时，自向性批判的问题也就会随之浮现出来。但显然，对于目前进行的“中国哲学”的反思性批判来讲，还远没有达到要急于去考虑的时限。
注释：
［1］德里达是在《书写与差异》中译本的“访谈代序”中，专门对中国读者说这番话的，所以非随口说出，而是经过了深思熟虑，且有很强的针对性。见《书写与差异》（张宁译），三联书店2001年版，第9-10页。
［2］中江兆民认为，日本本土的“国学”和儒学，在江户时代虽然有一些新的发挥和创造，但那究属于考古学家和经学家的工作；佛教僧侣的思想功果，只属于宗教家的范围。而明治时代深受西方哲学濡染的学院派人物，如加藤弘之、井上哲次郎等，“自己标榜是哲学家，社会上也许有人承认，而实际上却不过是把自己从西方某些人所学到的论点和学说照样传入日本”，所以不配叫哲学家。他说：“我们日本从古代到现代，一直没有哲学。”（见《一年有半》，吴藻溪译，商务印书馆1979年版，第15-16页）中江兆民的这一观点，在日本学术界有很大的影响。
［3］如蔡元培在《五十年来中国之哲学》（1923年）一文中，明确指出：中国只有渐渐输入的欧洲的哲学，而没有独创的哲学。中国人与哲学的关系，只不过是“西洋哲学的介绍”而已（见《蔡孑民先生言行录》，山东人民出版社1998年新版）。有关这一流行观点，可参阅贺麟的《康德黑格尔哲学东渐记》一文（载《中国哲学》第二辑，三联书店1980年版）。
［4］艾儒略的《西学凡》一书，收录到了《天学初函》理编中。此处内容可参见朱谦之的《中国哲学对欧洲的影响》一书（河北人民出版社1999年新版，第112页）和陈启伟的《“哲学”译名考》一文（《哲学译丛》2001年第3期）。
［5］黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，商务印书馆1978年版，第163页。
［6］参阅沃勒斯坦主撰的《开放社会科学》（重建社会科学报告书）之第一章“从十八世纪到1945年社会科学的历史重建”，三联书店1997年版，第3-34页。《学科·知识·权力》（论文集）中的“学科规训制度导论”一文，三联书店1999年版，第12-34页。
［7］近代日本思想史研究会：《近代日本思想史》第一卷，商务印书馆1983年版，第42页。
［8］井上哲次郎带回的“哲学史”教本，据考是中间派哲学史家厄尔德曼（n）的著作（参见《近代日本思想史》第一卷，第159 页，小注）。文德尔班在《哲学史教程》之“绪论”中，对厄尔德曼的哲学史著作之取材精审、分析到位，有很高的评价：“在众多完整的哲学史著述中，在这些方面最可靠的莫过于j.e.厄尔德曼的《哲学史纲》（grundriss der geschichte der philosophie，两卷集）。”（见氏著《哲学史教程》上卷，商务印书馆1987年版，第27页。）
［9］《王国维文集》第三卷，中国文史出版社1998年版，第41页。
［10］如美国哲学家菲诺罗莎（osa，1853-1908），1878年赴日，在东京大学讲授哲学、逻辑学十年。德国哲学家布塞（ludwig busse，1862-1907），1887年赴日，任教东京大学，讲授哲学概论、伦理学、美学、逻辑学等。另外还有英国人库珀（cooper）、德国人科贝尔（）等，都先后在东大讲授过西方哲学。
［11］王国维研究“中国哲学”的12篇文章，分别刊登在1904-1908年间的《教育世界》（上海）杂志上，可能是现存最早的具有学科范式意义的材料，可惜不完整。蔡元培的《中国伦理学史》（1910年）虽较系统，但伦理学之定位仅是支脉，难言“中国哲学”之全体。所以王、蔡二人的工作，均构不成整全意义上的“中国哲学”范式。
［12］张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第2页。
［13］《中国哲学史大纲》序，商务印书馆1919年版。
［14］冯友兰：《中国哲学史》，中华书局1961年新版，上册，第1页。
［15］金岳霖在冯友兰的《中国哲学史》之审查报告中，设想“中国哲学史”有两种写法：一种是把中国哲学当作中国传统学术中固有的内容，与现代学术之所谓的“普遍哲学”没有直接的关系；另一种是把中国哲学当作发现于中国的哲学，即用“普遍哲学”的模式在中国传统学术中提炼出来可以称之为哲学的东西。他认为前者不具有普遍形式的意义，实际上也做不到；而现代所谓的“中国哲学史”，只能是后者。胡适和冯友兰的哲学史均是“在中国的哲学史”，而不是“中国哲学的史”，即都是表现一个“普遍哲学”的形式。
［16］沃勒斯坦等：《学科·知识·权力》（刘建芝等编译），三联书店1999年版，第16页。
［18］黑格尔认为，一个文化仅在时间中绵延并不表示它有历史，只有包含了变化、新的生命、进步等三个因素，才能构成历史（参见《历史哲学》，中译本，第60-64页）。而中国的哲学原则千年不变，历史并没有发生过结构性的调整，所以有绵延而无历史，是“非历史性的历史”。又，人类实现精神的本质的过程分为四个阶段，东方属于人类的幼年时期（参见《法哲学原理》，中译本，第354-360页）。
［19］德里克：《后革命氛围》（王宁等译），中国社会科学出版社1999年版，第168页。
［20］同上，第116页。
［22］杨乃乔：《译者序：从殖民主义到后殖民批评的学缘谱系追溯》，见《后殖民批评》（吉尔伯特等编撰，杨乃乔等译），北京大学出版社2001年版，第41页。
［23］在这篇名为《中国历史与东方主义问题》的文章中，德里克检讨了《东方主义》一书的“区域性”局限，针对中国文化的特殊性和近代以来的具体境遇，着重探讨了“东方主义”中的合谋性现象，即欧美的霸权和非欧美的迎合共同打造了“东方”。该文的中译本收入了罗钢等主编的《后殖民主义文化理论》选本，中国社会科学出版社1999年版。
［24］德里克认为后殖民应当包括：“第一，冲决欧洲中心模式；第二，确认本土声音在后殖民文化形成过程中的作用；第三，确认后殖民文化是一种混杂文化，是辩证法的产物。”（《后革命氛围》，第91页）这一概括显然超出了《东方主义》的论题范围，而将后殖民话语置身于更为广阔的可能想象的空间。
［26］余英时：《历史人物与文化危机》之“自序”，台北东大图书公司1995年版，第13页。
哲学哲学篇二
当你选择学校的时候，学校也在选择你。铁打的营盘，流水的兵，学生总有离开学校的一天。无论它给你的回忆是好是坏。
你的学习成绩是从零分开始计算的。没有学过加减法的人，绝对不会乘除法。你同学的成绩越好，你成绩好的可能性也越大。不管你学习多么好，总会有人比你更好，因此，别骄傲；不管你学习有多差，也总会有人不如你，因此，别泄气。你的成绩有时候会好一些，有时候会差一些，好的.时候自然你的心情会很愉悦，不过不要飘飘然；差的时候你也别沮丧，清醒一下头脑，赶上去。
有时候你会觉得只凭一两门学科的成绩决定一个人的智力有点荒谬。你无法抱怨自己的天赋，努力不一定会取得最好的成绩，不过早起读书的人，往往成绩也比较好。难题让你感到棘手，其实，其他同学的感受和你一样。抱怨、发脾气都不能改变你的考分，偶尔失手，切记向老师和同学请教。运气当然也很重要，但好运气只能让你答对一道题，不能使你成绩总体提高。要清楚自己的弱项在哪里，这样才能有方向。课前的预习也很重要，不打无准备之战。有时你开夜车，不睡觉，还是不可能考第一的。落后时要有耐心和决心赶上去，别犯不必要的错误。取得好成绩时，不必改变你的学习方法。当你不得已缺课时，最好的补课老师是你自己。学习方法比学习努力更重要。尽管两者都不能偏废。
有些知识学校里是学不到的，别以为读几本书就能什么都懂。当你做班干部时，不能做到每句话、每件事都能让同学们都满意。无论你多么优秀，也做不到每次考第一的都是你。老师是他所教科目领域里的行家，该问的要问，不要客气。今天无论谁得第一，明天太阳照样会从东方升起，因此别太在意名次的变化。要争取第一就必须直面所有同学的挑战，不论你是多不愿意。不顾一切去争取第一，没有学习伙伴其实并不值得。最好的事情是和同学一同进步。
以上是我根据亲身经历总结出来的校园哲学，你觉得有没有道理呢？
哲学哲学篇三
本文对目前大学生的德育水平进行分析， 为了警示高校要注重学生的思想道德建设， 并且说明提升大学生德育水平的重要性， 希望高校结合马克思主义哲学用发展的眼光看待学生， 鼓励他们积极发挥主观能动性， 使学校的德育工作得到质的飞跃。
大学生是当今社会的特殊群体， 是在高等学府接受教育还没有进入社会的人， 接受社会最新的信息、技术、思想的教育， 但是由于大学生的年龄集中在20岁左右， 还没有形成成熟的人生观， 又面临在陌生的环境中学习 同时大部分学生在大学期间远离亲人， 不能及时得到关怀， 思想上的波动会比较大。此外， 大学是一个微型社会， 来自五湖四海的学生聚集在同一所学校， 为了能让学生在学校真正学习到今后在社会生存的本领， 需要提高对他们的德育水平。
在完善高校德育工作之前， 需要对大学生整体的德育水平进行调查研究， 在高校这样的大家庭中， 学生的德育水平也是良莠不齐。大学生在公共场合的所有行为和举动都是透明的、公开的， 现在已经是互联网时代， 各种各样的信息通过网络传播的速度之快， 在网络上也不难看到部分高校的学生在食堂用餐浪费极大却不以为然， 并且就餐后的餐盘也不归位;寝室关系不融洽、卫生习惯不好等现象说明大学生对于环保、节约等方面的态度冷漠。不仅在校园里， 在社会中一个学生的举动将会代表大学生这个整体， 例如， 自我约束能力比较弱的学生， 在公共场合吸烟、乘坐公共交通工具不主动为老弱病残幼让座等不符合大学生综合素养的行为出现。
(一) 端正教学心态
(二) 看待学生运用发展的眼光
(三) 看待问题坚持用联系的相关原理
在马克思主义哲学中， 联系的相关原理就是指联系的客观性和普遍性， 联系的客观性是不以人的意志转移， 是事物本身就具有的性质， 目前在人们脑海中大学生的德育水平的看法其实就是对联系的客观性的反映， 若是反对联系的客观性， 就是唯心主义。在学校开展德育工作时， 可以借鉴以往的教育经验， 但是也要遵循联系的客观性。当然， 若没有如今社会对于学生的成绩和能力有高要求， 也不会出现这一类问题， 而且学校在德育工作中遇到的所有问题都具有时代特色， 因此需要结合实际情况进行完善。总而言之， 世上不可能单一地存在一个事物， 必定是有联系的， 德育工作应该推陈出新， 革故鼎新， 不能流于形式。
(四) 主观能动性得以发挥
(五) 由量变到质变
综上所述， 马克思主义哲学指导下的新时期高校德育工作， 需要遵循客观规律， 不断总结经验， 对学校的德育工作进行完善， 充分调动学生的自我教育能力， 通过学校与学生双方共同努力， 提升学生的德育水平， 协助他们创造更好的未来。
哲学哲学篇四
;b0哲学理论
b82伦理学(道德哲学)
全书讨论的主题有两个：理与人，即行为的理由（道德）和行为者（人）的本性（本质）。
b83美学
b84心理学
本书精选了大量成功人士在职场生存、成长的案例及他们的建议，指出员工要想在职场上取胜，必须具有谦虚、忠诚、热忱、创新、团结、感恩、宽容、勤奋等优秀品质。
本书探索成功的客观规律，创建全新的成功学习模式，为各类人才成功提供务实的训练与指导。
b9宗教
本书系统介绍了当代西方宗教哲学的分支、发展、变化，并对今后的发展趋势进行了预测。
本书涵盖佛教人物、寺庙、史料、教理教派等各方面内容，是佛教研究、文史爱好者的重要工具书。
相关热词搜索：;哲学哲学篇五
靠个人的道德学问提升，求得一个个人的"孔颜乐处"或者可能；但是光靠着个人的道德学间的提高，把一切社会政治问题都寄托在"修身"上，是不可能使社会政治成为合理的客观有效的理想社会政治的。
把中国传统哲学作为对象进行哲学思考，是我十多年研究的课题，有关论文除了少数几篇，大多收入《中国传统文化中的儒道释》（中国和平出版社1988年版）、《儒道释与内在超越问题》（《江西人民出版社1991年版》）和即将编成的《转型时期的中国文化发展》之中。我所以对这个问题有兴趣，是由于1949年以来在中国大陆往往把中国哲学的研究作为政治斗争工具，或者放在一种意识形态的框架中来考察。有鉴于此，十多年来我在批评了这种教条式的研究的同时，尝试着对中国传统哲学作哲学的思考，希望对它进行哲学的分析，以便使之在现代社会中有所发展，而能成为一种有现代意义的活的哲学。在这里我想对十多年来的研究作一总结，把我思考的司题系统化，以便我自己今后再进一步研究和得到问行们的批评与指正。
对中国传统哲学作哲学的思考，首先我们就会遇到一个问题：什么是中国传统哲学？这是一个很难回答的问题。我想至少有两个难题：一是在中国哲学发展的历史中有许多不同派的哲学，儒家从孔孟到程朱陆王当然属于中国传统哲学，道家从老庄到嵇康、阮籍自然也包括在中国传统哲学之内，还有道教哲学；中国化的佛教如禅宗等都应是中国传统哲学的一部分。要在这样多的不同哲学派别之中找到他们的共盯点，不是一件很容易的事。第二个难题是，我们对中国传统哲学给出一种说法，一定会有各种不同意见，这本是个"仁者见仁，智者见智"的问题，很难有一致的看法。那么是不是说这个问题根本无法进行研究呢？我想也不是的。我们可以提出对中国传统哲学不同的哲学思考，正是这样才能使中国传统哲学作为一个大体系来作哲学的思考，请大家讨论。
关于中国传统哲学的概念
一个哲学体系必然由一套概念（范畴）、判断（命题）和由一系列推理组成的体系。也就是说，在一个哲学体系总是有其一套概念，井由概念与概念之间的联系构成若干基本命题，经过推理的作用而有一套理论。从西方哲学史的观点看，中国传统哲学似乎没有完整的概念体系。这个看法是有一定根据的。中国古代哲学家没有像亚里士多德那样有他的《范畴篇》，也没有像康德那样提出与人的认识有关的原则或者说构成经验条件的十二范畴。但我们却也不能说中国传统哲学没有一套特殊的概念和范畴（按：范畴是指一哲学体系的基本概念）。先秦各家哲学都有它们的特殊概念。而且后来还有一些专门分析概念的书，如汉朝的《白虎通义》、宋朝陈淳的《北溪字义》、清朝戴震的《孟子字义疏正》等等，其实在对先秦经典的注疏中也包含对哲学概念的分析。佛教和道教也都有其解释他们专用哲学概念的著作，如《翻译名义记》、《道教义枢》等等。不过我们也可以看到，在中国传统哲学中确实没有像西方哲学家那样有他们比较严密的概念体系。这是什么原因造成的呢？我认为，这或者由于中国古代哲学家没有自觉到应该建立一套自己的概念体系，因为中国古代哲学家并不重视对自己的思想作分析；同时中国古代哲学家也井不认为有建立概念体系的必要。中国传统哲学的主题是追求一种人生境界，而不是追求知识的体系化。现在我们要对中国传统哲学作一总体上的哲学思考，就有必要根据中国传统哲学中固有的概念来为它建构一个概念体系，于是我在1981年写了《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》一文刊载于《中国社会科学》 1981年第五期，后又在《郭象与魏晋玄学》一书中对此文作了若干补充。当时我写此文的直接目的是为了破除1949年来中国哲学史界受苏联哲学教科书把古今中外的哲学家统统都纳入唯心与唯物对垒的教条，而企图从人类认识史的角度来考察中国哲学的发展。今天看来这篇文章有许多不足之处，但在当时对中国大陆中国哲学史的研究起了一定的作用。长期以来，在中国大陆对中国古代哲学家的研究大都停留在唯心与唯物，反动与进步等等问题上争论不休，较少讨论哲学本身的问题。在那篇文章中，我明确地提出："哲学史的研究最终要解决的问题应该是揭示历史上哲学思想发展的逻辑必然性。"因此，研究中国哲学必须研究中国哲学的概念。
那么如何着手研究中国哲学的概念呢？我在上述那篇文章中提出可以由以下几方面着手：（1）分析概念的涵义。一对或一个概念的提出，反映着人们对事物认识的水平，但这个概念或这对概念的涵义是什么则要我们去分析。中国古代哲学家提出一个新的概念往往并无明确定义，或者含糊不清，如先秦儒家关于"天"的概念的涵义，孟子和荀子就很不相同；道家老子和庄子给与"道"这一概念的涵义也多少有点不同，不弄清古代这些哲学家所使用的概念的涵义，我们就不可能对他们的哲学作哲学的考察。（2）分析概念的发展。不仅不同哲学家使用的哲学概念的涵义往往不同，而且各个时代所使用的概念的涵义也不相同，如"气"这个概念，从春秋医和论"六气"到《管子》和《庄子》书中讲的"气"，经汉朝哲学家讲的"气"，一直到张载、王夫之讲的"气"等等，就其涵义说是在发展着的。因此，不弄清概念涵义在历史中的发展，我们也不可能认识哲学思想发展的内在逻辑。（3）分析哲学家（或哲学派别）的概念范畴体系。从中国传统哲学看，一些比较重要的哲学家在建立他们的哲学体系时，都要用一系列的概念范畴，因此研究这位哲学家（或这一哲学派别）所使用的概念范畴之间的关系，可以说是对其哲学体系作哲学思考非常重要的工作。中国古代哲学家大都没有具体说明他们使用的概念之间的关系，这就需要我们来分析他们使用的概念之间的关系，以便了解其哲学的体系和特点。例如王弼哲学中使用了"有"和"无"、"一"和"多"、"本"和"末"、"体"和"用"、"言" 和"意"、"动"和"静"、"变"和"常"、"反本"和"居成"等等一系列概念，如果我们不弄清它们之间的关系，那么王弼哲学就成为一笔糊涂帐，看不出他的哲学意义和他对中国哲学的贡献。（4）分析不间哲学概念的种类。哲学概念有不同的种类，在中国古代哲学家那里井没有作具体区分，而有些概念往往是多义的，它可以是实体性概念，也可以是质和量的概念，只有我们把一个概念的性质搞清，才好对它作出分析。我认为，概念至少可分实体性的，或本体性的，如"天" 和"人"、"道"和"器"、"心"、和"物"、"神"和"形"等等；有关系性的，如"体"和"用"、"本"和"末"、"因"和"果"、"虚"和"实"等等；有属于性质方面的，如"性"和"情"、"阳"和"阴"、"乾"和"坤"、"善"和"恶"等等；有些是说明状态的，如"动"和"静"、"消"和" 自"、"翕"和"辟"等等；有些是属于质量的，如"一"和"多"、"众"和"害"等。由于不问的哲学家使用的概念的涵义不同，同一概念往往属于不同种类，例如王弼的"无"和郭象的"无"就不是属于问一类。对中国古代哲学家使用的概念作出科学的分析，它同样对我们对中国哲学作哲学的思考有着十分重要的意义。（5）比较中西哲学概念的不同。严格地说，对中西哲学概念是很难作比较的，但要互相了解，又不得不作比较，不得不通过翻译，这就兔不了发生"误读"。例如王弼的"无"是不能了解为"non一being"，而它恰恰是（being），因为王弼哲学讲"以无为本"，所以把"无"译为（substance）或者相近。
因此，我们不应用西方哲学的概念去套中国哲学的概念。我们只能在对中西哲学概念的涵义作出具体的比较分析中，以揭示中国哲学不间于西方哲学的挎点，这样我们才可以避免，"削足适履"，而使我们可以对中国哲学作较为合乎实际的哲学思考。
对中国传统哲学作上述各个方面的分析虽然也很难，但相对地说大体还可以做到，但如果我们要为中国哲学建构一概念体系那就困难得多了。因为我们从总体上为中国哲学建构一概念体系，这个体系当然应是中国传统哲学所可能有的，这又是一个"仁者见仁，智者见智"的问题。而且，我们确也可以从各种角度来为中国传统哲学建构适当的概念体系，如我在那篇《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》就是一种尝试。它是从存在的本源、存在的形式、人们对存在的认识三个方面来建构中国传统哲学的概念体系的，这样一种建构的思考方式大体上仍反映了1949年以来哲学教科书的某些影响。现在我想，我们可以从另外一个角度来考虑中国传统哲学的概念体系问题。如果我们从"真"、"善"、"美"这样一个角度来考虑建构中国传统哲学的概念体系或者更有意义。
照我看，在中国传统哲学中，"天"（天道）和"人"（人道）是一对最基本的概念，它是关于宇宙人生的最基本的概念，它属于"真"的问题；由"天"、"人" 这对概念可以推演出"知"和"行"这对概念来，它应属于"善"的问题；由"天"、"人"这对概念还可以推演出"情"和"景"这对概念来，它应属于"美"的问题。同时，我们还可以看到属于"天"和"人"概念系列的有"自然"与"名教"、"天理"与"人欲"、"理"和"事"等等，而说明这对概念关系和状态的概念可以有"无"与"有"、"体"和"用"、"一"和"多""动"和"静"、"本"和"末"等等。属于"知"和"行"概念系列的有"能"和"所"、"良知" 和"良能"、"已发"和"未发"、"性"和"情"等等。属于"情"和"景"概念系列的有"虚"和"实"、"言"和"意"、"隐"和"秀"、"神韵"和"风骨"、"言志"和"缘情"等等。当然，在这三套概念系列之中也存在着交叉，例如，"虚"和"实"也可以列人、"天"和"人"这对系列之中。而说明概念的关系和状态的概念往往又都和这三个不同概念系列有关。如果我们把"天"和"人"这对概念看作是中国传统哲学最基本的概念，那么我们就可以说天人关系是中国传统哲学的基本问题，从而就从某种意义上说可以摆脱长期以来把"思维对存在"的二分相对立关系作为中国传统哲学的基本问题的教条，而能根据中国哲学的实际来考察中国传统哲学了。这里我并不认为，我这样建构中国传统哲学的概念体系是唯一合理的，不过它总是不失为一种较为合理的和较为有意义的一种尝试。
哲学哲学篇六
老鹰哲学之一：看清事实
老鹰哲学之二：引而不发
老鹰哲学之三：坚持不懈
伟人尚且如此，我们平凡人难道不应该这样吗?
坚持不懈是一种智慧!
学习老鹰的哲学，我们便能驾驭着老鹰的智慧，长出一双坚强的翅膀，以一双锐利的双眼，自由搏击于长空!
哲学哲学篇七
社群主义与新自由主义形成了当代西方政治哲学相互对立又相互补充的两种主要思潮。社群主义并非一种系统的完备的政治学说，只能说是一种反自由主义的思潮。一些著名的社群主义者如麦金太尔，并不承认自己是社群主义者，当然，它也有着自己的中心论断：“就算不把对共同体的考虑置于自由与平等之前，也有必要给予同等程度的重视。”对共同体的重视，对自由主义的批判，使得这种思潮与集体主义有了很多相似之处。但作为西方后自由主义语境下的政治哲学，社群主义与马克思的社会主义的集体主义还是有着本质的不同。
“社群”(community)通常译为共同体或社区，源自于西方政治思想史。这一概念最早可追溯到古希腊的亚里士多德。亚里士多德在《政治学》一书中认为，人天生是政治动物，合群是人的自然本性，在人类结成的所有社群中，以政治社群为最高社群，因为它本质上追求全体公民的公共利益，希腊城邦就是这种为实现某种善业而结成的政治社群，城邦公民的公共利益由此而得以显现。
人天生是政治动物。亚里士多德在《政治学》中指出：“我们看到，所有城邦都是某种共同体，所有共同体都是为着某种善而建立的(因为人的一切行为都是为着他们所认为的善)，很显然，由于所有的共同体旨在追求某种善，因而，所有共同体中最崇高、最有权威、并且包含了一切其他共同体的共同体，所追求的一定是至善。这种共同体就是所谓的城邦或政治共同体。”在西方思想的源头，可以说已经为社群伦理埋下了种子。
中世纪基督教对世俗世界的统治同样是追求整体和秩序的世界，“据旧约的思路，一个人应该为他从中获得根源的集体而生活”。然而这种自古希腊延传的以社群为中心的政治伦理随着自由主义籍启蒙运动成为西方新的传统之后，随着神圣秩序的崩溃也消之无形。自由主义以个人自由、权利为中心，宣告政治伦理的基点是个人而非社群。
黑格尔从个人主义、自由主义走向了国家整体主义，在黑格尔那里，以国家为最终着力点的整体主义走到了极致。他认为，“普遍理性”虽然是从公意中而来，但是它必然是某种绝对的外在精神，这种绝对精神在黑格尔那里就异化成了国家。“国家是伦理理念的现实——作为显示出来的、自知的实体性意志的伦理精神，这种伦理精神思考自身和知道自身，并完成一切它所知道的。”康德的“人是目的而不是手段”的观点被黑格尔反了过来，近代“以个人为本位”的价值重心移向了“以国家为本位”的整体主义。
新共同体主义兴起于20世纪80年代，在与以罗尔斯为代表的新自由主义论战的特定语境下予以了社群概念以新的阐释，形成了以社群主义为名的理论思潮。这股思潮以麦金太尔、桑德尔和泰勒为主要代表。社群主义者们从对新自由主义的“原子个人”批判出发，认为把个人抽象地独立于社会和历史之外是自由主义立论的本体论层面上的错误，使自我成为可以不必依赖外在世界而能独存的实体，这便是赤裸裸的无牵挂的自我。泰勒称这种近代“笛卡尔式”的自我为“自我定义的自我(self_de6-ningself)”;桑德尔则把这种自我的本质称为“为选择而选择的自我”。社群主义者们认为，个人的.自我认同只有在社群之中才能实现，社群是决定个人的自我认同的社会文化背景和历史传统，因而是解读“自我”、“自由”的关键。
集体主义在历史上有广义和狭义之分，前者泛指个人从属于共同体，共同体利益高于个人利益的共同体主义;后者特指马克思的社会主义集体主义。马克思倡导的集体主义主张在消灭私有制以及生产力极大发展的基础上，消除个人与社会之间的对立，建立“自由人联合体”，以实现二者的统一，从而彰显共同体的价值。马克思指出，共产主义社会“首先应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个人对立起来”。既然正确理解的利益是整个道德的基础，那就必须使个别人的私人利益符合于全人类的利益，这种符合并不使人们的社会结合成为人的异己力量。
马克思主义的集体主义思想可以概括为：第一，个人不是纯粹而抽象的，而是具体而历史的;集体也不是抽象的，而是与现实的个人的生产活动相一致。个人与集体的关系以及集体的性质，归根到底是由生产力发展的水平决定的。第二，个人利益和集体利益之间矛盾的产生来自于社会分工，而这种矛盾使得作为一个阶级反对另一个阶级联合的共同体借用集体之名奴役大多数人。马克思把这种共同体称为“虚幻的集体”。第三，个人利益和集体利益的对立单靠道德说教是无法消除它的，必须消灭私有制和旧式分工并大力发展生产力，为实现个人和社会的统一创造条件。可见，集体与社群无论在形成类型上还是作用上都有着本质区别。
社群主义之名，就来自于其对社群的重视，以社群为人的发展之根本。社群主义者们对社群的推崇，是建立在对自由主义批评的基础之上的。自由主义者认为，个人是认识和分析社会的基本单位，个人的自由权利是核心概念，无此不能真正理解社会、政府、国家和法律。社群主义者则抨击自由主义者把个人自由的抽象原理看作以普遍理性为依据。这种观念是脱离特定生活方式的“局外人”所特有的，有可能导致虚无主义和直觉主义，因而将面临不可能实现的困境。
麦金太尔认为，自我的认同是赖于社群，没有在社会关系中的某种独特的位置，他就什么也不是。传统社会中的人们是通过不同社群中成员的身份来辨认自己和他人的，然而现代的自我在争取自身主权的同时，丧失了由社会身份以及把人生视为安排好的朝向既定目标的观点所提供的那些传统的规定。这种丧失就是人类传统德性根基的丧失。自我可以扮演任何角色，进行任何选择，但自我本身却什么也不是，这种自我使得启蒙运动取消了道德戒律和人性的任何联系。麦金太尔正是通过对由休谟奠基的现代道德哲学原则——“是”和“应当”或“事实”和“价值”的两分法进行了釜底抽薪式的批判，从而对启蒙谋戈ⅱ的失败的论证才达到了相当的理论高度。
另一位社群主义者桑德尔则批评罗尔斯的基本个人主义立论。认为，罗尔斯关于原初见解的设想中，自我是拥有独立特性的主体，与所有社会价值和目标是可以区分开：罗尔斯的自我向所有的利益、价值和善的概念开放，只要它们可以按照个体化的主体的利益来构建，而且这种个体利益优先于其目的。桑德尔还指出，罗尔斯的自我概念实际是一种毫无内容的东西，罗尔斯的“无知之幕”是令人怀疑的。
社群主义者们批评罗尔斯的理论既无法真实解决个体与社会的关系，也说明不了社会合作的真实基础。查尔斯·泰勒率先以“原子主义”(atomism)来刻画权利自由主义的根本特征。所谓的原子主义，广义上指主张把个人放在首位，从而个人及其权利优先于社会，而社会只是为了满足先在的目的而形成的社会契约论的理论。在泰勒看来，抽象地把原子主义和社会性论题对立起来，就极大地限制了人们对适当的人类生活形式的权利，并且影响到对自我与个人的认同的理解。因为自由的个人和权利的载体只有通过他们与人类发展了的自由文明的关系才能设想自我与人格的认同，而一旦认识到这点，就必然会要求我们以与原子主义不同的方式赋予了自由的个人去恢复、支持和完善社会的职责。
历史唯物主义清晰地表明了个人和社会的辩证关系。认为，人的自我实现是与社会关系等紧密联系在一起的，现实的个人都是社会的人。一个人的自我价值能否实现和实现程度如何，取决于个人的努力奋斗与社会的支持。也就是说，人的自我价值是在社会中实现的，个人必须从自然和社会中索取生活资料以及其他生存和发展的条件，经过努力奋斗为社会做出贡献，满足社会前进发展的需要;同时，社会又要满足个人继续存在和发展的需要，促进自我与社会的共同进步与发展。个人与社会、集体之间是相互依存、相互作用的。个人必须依赖于社会集体，社会集体反过来也必须使个人得以生存，并为个人的全面发展创造了条件。
在个人和社会的关系上，社群主义和集体主义都非常注重集体、社会，置集体和社会于个人之前，都认为必须在社会中才可能有个人的自由与发展。但在对社会和历史的定位上，马克思主义和社群主义还是有着显著的不同。社群主义批评新自由主义的个人是原子化的，游离于社会和历史之外，是先定的，但是他们自己恰恰走向了另一个极端。在社群主义者眼里的社群中，个人是历史给定的，个人无法摆脱历史和传统的束缚，历史、传统通过社群决定了自我的形成和认同。
但是社群主义者们的这种历史观和他们所批判的自由主义把个人抽象化、形上化的毛病同出一辙：自由主义的个人虽有了自由但却和历史、传统、社会失去了联系，他们的个人是抽象而孤单的;社群主义的历史同样也被抽象化了，在这种呆滞的历史中，个人是被决定的，是没有自由的，历史被抽象成人和社会的决定物，仿佛是从天而降的、自我生成的，并从此不再有所发展、更新。
社群主义的历史观和马克思的历史观有其相似之处，就是都把人放在历史和社会中来进行动态的考察。但麦金太尔们把人还给了社会，却忘了把社会还给人。历史、社会从何而来?马克思给出的答案是人民是历史的创造者，这里的“人民”在马克思那里的价值意味应该是“现实的、有生命的个人”，这种自由的个人在创造着历史的同时也被历史所创造着，自我的认同正是在这种历史的实践中形成的：个人既不是游离于历史之外的原子，也不是完全被历史所决定的客体，他既是创造者，也是被创造者。当然，在对传统的问题上，马克思主义的集体主义价值观把社会、历史的希望寄托在一种崭新的集体上，因而对传统采取的是破除、斩断的态度，这和社群主义者们对传统的注重显然不同。
自由主义以个人自由为其核心价值，对个人自由的保障以及为个人自由的实现提供充分的条件是自由主义政治伦理观的基本观点。因而国家必须保持道德中立，即国家中立于其公民所追求的所有道德善的生活观念，以平等的方式容纳多元化的伦理道德，国家的职能是保障每个公民自由地选择和决定他们自己的善生活的权利。唯有如此，公民才有真正的自由选择权，才有真正的自由权利，因而权利必须优先于善。
社群主义者们认为根本不可能存在自由主义的这种普遍、先验的人的与生俱来的权利，个人权利是在不同社群的历史发展中形成的。而不同的社群有着迥异的历史与文化传统，有着完全不同的社会价值观，也因而不可能有完全相同的权利，自由主义认为理所应当的普遍的个人权利因而也是不可能的。
如泰勒认为个人权利的确定并不能独立于共同体，理性之所以能够发展，人之所以能够成为一个道德主体，正因为他参与到了一个语言共同体之中，参与到了善与恶、公正和不公正交互性对话中，权利并不具有对善的优先性。麦金太尔在《德性之后》中，通过考察了历史上个人美德的特点和类型，得出了概括性的结论：个人的美德是在社群生活中，通过个人的实践形成的。社群提供了个人之间合作的机会，个人之间联结的纽带以及情感和信仰的需要。历史为现实提供的支撑是客观的，罗尔斯的正义原则不可能产生于所谓的“原初状态”，它只可能是人们现实活动的结果。社群主义提倡的忠信、诚实、宽容、奉献、公正、爱国等美德，都要通过社群成员的交往才能发展起来。桑德尔对“权利优先于善”这一命题的批评最为猛烈，他指出，罗尔斯的正义观念不预设关于善的任何观念，要使权利的存在优先于善，就必须使主体的存在独立于他们的目的，因此这种观念需要一种能先于其所选定的价值和目的来定义身份的主体。罗尔斯的矛盾在于：是主体的选择能力，而不是主体的选择界定了主体的地位。这也就决定了罗尔斯的主体观排斥了对一个共同体的建构。
社群主义由此认为，自由主义者竭力倡导的个人权利，如自主和平等，也只有在社群中才能真正实现，或者至少说，在社群之内要比在社群之外更容易实现。因此，作为一种善的社群，是人类善良生活的基础。
社群主义和自由主义关于善优先于权利还是权利优先于善的论争，虽然社群主义批评自由主义的形上思路并更多地从社会和历史的角度来考察权利与善，但其基本上也都处于形上的思辨与争论，而马克思的集体主义伦理观对这个论题的思考，更多地是着眼于现实。在马克思主义看来，个人的权利既非自由主义所认为的是天赋的自然法，也不仅仅是社群主义认为的来自于社群，而更多的是和社会的经济、阶级状况相关。历史唯物主义认为，个人只有隶属于掌握了社会的经济权力的阶级，才有真正的权利可言。当然，这是指在阶级社会中，而在消灭了阶级和国家的共产主义社会，全面而自由发展的个人，拥有自由发展的权利。这种权利，只有在集体中才能得到并实现。集体作为公共价值目标的引导者，能够协调不同的个体价值抉择中的冲突，培养人们明确的公民意识和国家观念，并使其主动承担集体赋予的职责和使命，促进个人美德的提升与完善。在社会主义社会中，集体主义作为公民道德建设的原则，将个人理想和奋斗目标融入社会的共同理想之中，使个人美德在服务于他人和社会的过程中实现自身的价值，并取得个人美德与社会道德的协调一致。同时，集体主义也并不否认公民利益的差别，一定程度的利益差别是社会进步的动力。在个人和集体这对矛盾中，集体这一端永远是核心和矛盾的主要方面，集体的存在决定了个人的存在及其美德与生活的意义。
无论是自我的认同，还是美德的获得，马克思的集体主义所强调的“集体”，都是以经济上的公有制为基础的;而社群主义的集体并没有刻意强调经济制度。尽管社群主义和集体主义都以自由主义为共同的论敌，但社群主义和集体主义在意识形态上还是有着明显的差异。
哲学哲学篇八
;非黑即白是典型的二元思维，现实世界其實是介于两者之间的，是灰色的，华为称之为灰度。
灰度才是世界的真实存在。这就不难理解华为为什么要反对一分为二，而倡导一分为三了，因为这个“三”就是灰度。去掉绝对的黑和绝对的白这两个根本不存在的极端状态，“三”就变成了“一”，因此灰度本质上是一元思维。在物理学上，灰度其实是亮度的概念，每天打开计算机，我们看到屏幕上不同的色彩，这些色彩代表的就是灰度区间的各种颜色组合。
华为干部选拔标准明文规定：选拔干部到管理岗位必须有成功的实践经验。但在实际操作过程中，华为又有一条干部配备基本原则：不虚位以待。先立后破，小步快跑。意思是说，如果暂时没有合适的干部，企业不应停下来傻傻地等着员工成长，而应该把那些还凑合的人放到岗位上，先把工作开展起来再说，一边干一边学，在这个过程中自然会产生一批将军。
在华为看来，企业选干部不是为了好看，更不是要优中选优，而是为了打造出能创造商业成功的战斗队列，建立一支建制相对完整的干部队伍。企业要清楚的一点就是，建制中的干部未必都是将军，只有那些带着伤疤、成功地从硝烟中走出来的才是真正的将军。归纳起来，干部选拔标准可以是清晰的，它体现了企业的牵引方向;但干部选拔结果必须是灰度的，它综合了企业的现实需要。
华为的处理方式是：原则上不派，但如果海外确实需要某个人，公司照派不误。因为所有的制度都是为目的服务的，管理不是追求规范性，而是追求有效性。相比不派，派反而对公司更有利，那为什么不派呢？表面上这是在打破规则，其实恰恰体现了对规则精神的精准把握。
所以，灰度哲学可谓是一种基于规则并超越规则的管理艺术。
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人的生命只有一次，然而生存的方式却有许多，翻开千年的历史，寻找着曾经的伟人，猛然发现，生存是一种大智慧，一种哲学。
一
楚汉相争，大小战役数百，刘邦屡战屡败，危急之时一骑独遁。然而最终，刘邦竟逼得项羽自刎乌江。尽管后人对这位帝王颇有微词，但我认为他能在一次次失败中吸取教训，愈战愈勇，终成帝王，不失为一代人杰。
——生存就是这样，退让一步，会让你有无尽前进之勇。
二
“苦心人，天不负，卧薪尝胆，三千越甲可吞吴。”
正是这种坚定的决心，使他们打败吴国，雄霸一方。
——这也是一种智慧的生存，虽然耻辱，但却对后来的成功蕴藏无尽的潜能。
三
名落孙山，寂寞乘船，想着数年的寒窗艰辛，却落得孤寂回乡的下场。行至姑苏，来到寒山寺，领悟人生，放下心头阴影，却扬起了蓬勃的诗——到这里，大家已知道，说得就是张继和他的《枫桥夜泊》。
——换一种生存方式，你会发现生活的美丽。正如高考并不是成功的唯一大门。
四
——穷困潦倒的生存，结果留下的是“李杜文章在，光焰万丈长”的千古美名。
够了，品读了几位伟人的生存方式，我悟出他们的生存的哲学，生存环境的改变，生存方式也要随之改变。有时，用一种退让，忍辱另类，自由的生存哲学，会让你的人生绽放出绚丽而迷人的光彩！
[简评]
