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美食文化是一个国家的独特标志，也是人们交流的重要方式。要写一篇较为完美的总结，需要在表达方式上做到简明扼要。总结范文中的语言简练、表达准确，值得我们学习和借鉴。
中国的哲学与哲学在中国模板篇一
中国哲学是成熟于过去的未来哲学.中国哲学始终保持着与人生存在的直接内在的相关性.正因为此,使中国哲学具有了多方面的合理性的优越性.中国哲学的生存论立场,是知识形态的形而上学之所以可能的一个合理的立场;中国哲学的本体观念及建立本体观念的方法具有明证性的`合理性;中国哲学发展的内在逻辑保证了中国哲学统一的、持续稳定的发展及无限的发展可能性的空间.这些合理性的优越性.对马克思主义哲学的发展具有多方面的价值.中国哲学也有其自身的弱点,中国古代哲学短于语言逻辑分析的操作平台的自觉建构.对此,马克思主义哲学会给中国哲学带来革命性变革.发展的马克思主义哲学是成熟于未来的中国哲学.
作者：张连良作者单位：吉林大学,哲学基础理论研究中心,吉林,长春,130012刊名：长白学刊pku英文刊名：changbaijournal年，卷(期)：2006“”(6)分类号：b2关键词：中国哲学马克思主义哲学生存论内在逻辑忠恕之道
中国的哲学与哲学在中国模板篇二
读后感悟是指读一本书、一篇文章、一段话、几句名言、一首音乐，然后把感悟和感悟写进一篇文章，叫做读后感悟。以下是为大家整理的关于,欢迎品鉴！
我喜欢买书，但不是爱读书的人，每次读书都是虎头蛇尾，一旦不能一气呵成，就从此搁置了，于是家里、办公室到处都是看了一半的书，或将书翻扣着将封面封底统一向上，或夹个书签等待下次能把它想起，理论书籍更是如此。要“照镜子，正衣冠”，我应该老老实实承认，每次写个人评价“能够认真学习理论知识”，其实是撒了谎的，对于我这种说假话已经近乎习惯的人，的确应该“红红脸，出出汗”好好进行一下批评与自我批评了。
儿子读高三，经常会在网上买书，中学封闭管理，无法收快递，地址常常留我的。鉴于此，我比儿子早一步接触到了冯友兰先生《中国哲学史》的中文版。冬日的午后，天气格外好，太阳暖暖的照着，大院里的银杏树叶子飘落下来，一地金黄。水池边的长椅被晒得暖暖的，四周静悄悄的，应了一句俗话：太平时代“连午后的阳光都是安宁的”，我干脆坐到长椅上，打开快递包裹拿出《中国哲学史》，四周一片静谧，内心的世界仿佛一下子变得安静乃至干净，“一篇读罢头飞雪”，不知今夕何夕。我这样一个无知的躁动者，第一次与冯友兰先生慈父般的目光深切对望。
不得不说，《中国哲学史》是一本很好的哲学读物，它通俗易懂的语言，让我对哲学产生了浓厚兴趣，开始思索人生。
冯有兰先生说，“哲学，就是对于人生的有系统的反思的思想”。有些时候，人们常常受到生活环境的限制。在特定的环境，以特定的方式感受生活，不同的哲学也就有特定的强调之处和省略之处，构成某种哲学的特色。中国特定的社会背景，形成了独特的中国哲学，中国哲学有着众多的门派和不同的发展完善阶段，在中国，哲学与人人有关，中国哲学支撑起了中国信仰的半壁江山。
《中庸》第一章上写道：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”
人的感情还未迸发出来时，内心无所谓“过分”或“不及”，这时称为“中”。人的感情倾泻出来，保持恰如其分，达到“和”。“和”来自“中”，“中”又是“和”所必须。这个思想适用于表达人的感情，也适用于表达人的欲望。每个人的行为在人与人的社会关系中，都有一个平衡点，使人在表达感情和满足欲望时，知乎所止。如果在一个社会里，各种人都懂得对自己的欲望和感情适度地满足，社会便达到和谐、安定、秩序井然。当然，有些事情争取是好的，在现在的这个社会也必须要去争取，没有人愿意做行尸走肉或仅仅是人生过客，这是一个好时代，我们应当通过努力来成就自己。而现实的欲望常常让人疯狂，不择手段让自己的房子、车子、票子等等各种财富最大幅度的增长，或以自己拥有的各种权力为荣耀，争一时之高下，此刻，是否应该静下来想一想：为了什么？那真是我们想要的吗？富贵也好，贫贱也罢，最后只不过或无或有的一块墓碑而已吧！
中国与西方的差异归根到底是哲学上的差异，中国文化的精神基础不是宗教，而是伦理。记得有一次在领导宴请西班牙客人时，席间听到这位客人说，中国的问题是“管了太多的穷人，所以富人的负担很重”。此刻，这个问题用中国哲学观点便能回答：“人皆有不忍人之心”，这就是“仁”，这个“仁”就是“共同富裕”的政治基础—“王道”，中国需要富强、渴望富强、离开了“富强”国家便会陷入积贫积弱，这是中国近代史最惨痛的经验教训，但中国的问题显然不是简单的“富强”所能解决的，把富强建立在王道的基础上，实现王道与富强的统一，才是更高层次的富强。
中国哲学的使命就是使人得以发展内圣外王的品格，中国哲学讨论的问题就是内圣外王之道。
如果说读史可以明智，那么读哲学，可以让人活得通透。
我喜欢买书，但不是爱读书的人，每次读书都是虎头蛇尾，一旦不能一气呵成，就从此搁置了，于是家里、办公室到处都是看了一半的书，或将书翻扣着将封面封底统一向上，或夹个书签等待下次能把它想起，理论书籍更是如此。要“照镜子，正衣冠”，我应该老老实实承认，每次写个人评价“能够认真学习理论知识”，其实是撒了谎的，对于我这种说假话已经近乎习惯的人，的确应该“红红脸，出出汗”好好进行一下批评与自我批评了。
儿子读高三，经常会在网上买书，中学封闭管理，无法收快递，地址常常留我的。鉴于此，我比儿子早一步接触到了冯友兰先生《中国哲学史》的中文版。冬日的午后，天气格外好，太阳暖暖的照着，大院里的银杏树叶子飘落下来，一地金黄。水池边的长椅被晒得暖暖的，四周静悄悄的，应了一句俗话：太平时代“连午后的阳光都是安宁的”，我干脆坐到长椅上，打开快递包裹拿出《中国哲学史》，四周一片静谧，内心的世界仿佛一下子变得安静乃至干净，“一篇读罢头飞雪”，不知今夕何夕。我这样一个无知的躁动者，第一次与冯友兰先生慈父般的目光深切对望。
不得不说，《中国哲学史》是一本很好的哲学读物，它通俗易懂的语言，让我对哲学产生了浓厚兴趣，开始思索人生。
冯有兰先生说，“哲学，就是对于人生的有系统的反思的思想”。有些时候，人们常常受到生活环境的限制。在特定的环境，以特定的方式感受生活，不同的哲学也就有特定的强调之处和省略之处，构成某种哲学的特色。中国特定的社会背景，形成了独特的中国哲学，中国哲学有着众多的门派和不同的发展完善阶段，在中国，哲学与人人有关，中国哲学支撑起了中国信仰的半壁江山。
《中庸》第一章上写道：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”
人的感情还未迸发出来时，内心无所谓“过分”或“不及”，这时称为“中”。人的感情倾泻出来，保持恰如其分，达到“和”。“和”来自“中”，“中”又是“和”所必须。这个思想适用于表达人的感情，也适用于表达人的欲望。每个人的行为在人与人的社会关系中，都有一个平衡点，使人在表达感情和满足欲望时，知乎所止。如果在一个社会里，各种人都懂得对自己的欲望和感情适度地满足，社会便达到和谐、安定、秩序井然。当然，有些事情争取是好的，在现在的这个社会也必须要去争取，没有人愿意做行尸走肉或仅仅是人生过客，这是一个好时代，我们应当通过努力来成就自己。而现实的欲望常常让人疯狂，不择手段让自己的房子、车子、票子等等各种财富最大幅度的增长，或以自己拥有的各种权力为荣耀，争一时之高下，此刻，是否应该静下来想一想：为了什么？那真是我们想要的吗？富贵也好，贫贱也罢，最后只不过或无或有的一块墓碑而已吧！
中国与西方的差异归根到底是哲学上的差异，中国文化的精神基础不是宗教，而是伦理。记得有一次在领导宴请西班牙客人时，席间听到这位客人说，中国的问题是“管了太多的穷人，所以富人的负担很重”。此刻，这个问题用中国哲学观点便能回答：“人皆有不忍人之心”，这就是“仁”，这个“仁”就是“共同富裕”的政治基础—“王道”，中国需要富强、渴望富强、离开了“富强”国家便会陷入积贫积弱，这是中国近代史最惨痛的经验教训，但中国的问题显然不是简单的“富强”所能解决的，把富强建立在王道的基础上，实现王道与富强的统一，才是更高层次的富强。
中国哲学的使命就是使人得以发展内圣外王的品格，中国哲学讨论的问题就是内圣外王之道。
如果说读史可以明智，那么读哲学，可以让人活得通透。
选择读冯友兰的《中国哲学简史》是因为自己一直喜欢哲学，尤其是喜欢渗透中国古典文化的哲学。虽然很多人说这本书晦涩难懂，然而在我看来，它已是将中国几千年的哲学思想以最简单的方式呈现给了读者，因为毕竟这本书成书额最初目的是为了给外国人上中国文化课。毋庸置疑的是，这本书英文版在当时绝对堪称是国外第一本对中国哲学从古代的孔子直到今日，进行全面介绍的英文书籍。而冯友兰更是中国知识界公认的最优秀的学者之一。它的问世，为外国人了解中国文学起到了极大的积极意义。而它翻译成为中国后，也更不失为一本言简意赅，轻松易懂的中国哲学读物。
中国哲学简史呈现给我了一个在纷繁乱世出现的文化盛世。百家争鸣，诸子百家均在那样一个时代兴起，这不得不说是一个奇迹。在那样一个生产力极端低下，战端频起的年代，诸子百家游或是游走于各个诸侯之间抒发自己的治国之道，或是在一方着书教学，或是学以致用，或是为战争或者和平和努力。可以说，中国文化在一定程度上达到了高峰。我们现在的许多思想，所做的很多决策都深深受到那一时期的影响，潜移默化地改变我们生活。在西方人眼中，中国人不像其他民族那样重视宗教。德克·布德教授在《构成中国文化的主要思想》中写道：“他们（中国人）并不认为宗教思想和宗教活动是生活中的重要部分。……中国文化的精神基础不是宗教（至少不是宗教的有组织形式），而是伦理（特别是儒家伦理）。……这一切使中国和其他主要文明国家把教会和神职人员看为文明的重要组成部分，有基本的不同。冯友兰教授将宗教等现象称为超道德现象，并认为这是因为中国的哲学意识（如诸子百家思想文化）太过浓厚，因而在哲学里找到了超越现实世界的存在，也在哲学里表达和欣赏那个超越伦理道德的价值，而不再需要宗教的滋养。中国哲学的功能不是为了增进正面的知识，不是探求事物之理，而是为了提高人的心灵，超越现实世界，体验高于道德的价值。事实上，随着科学的不断发展，宗教的权威被不断削弱。很多维护传统的人们对这个事实感到遗憾，惋惜大众离开宗教是自身的衰退。如果这个世界除宗教之外没有什么办法达到可高的价值，那么人们宗教仪式的淡薄的确是值得惋惜的。而事实上，哲学能够达到更高的价值，它更为直接，也更加单纯。哲学取代宗教的地位，这合乎中国哲学的传统。也体现出了在中国哲学尤其是先秦百家哲学的重要性。
除了在人类至高道德上体现其价值，朴素点说哲学是让人知道自己没有智慧因而去追求和热爱智慧的学问。哲学家就是热爱智慧的人。智慧不是手段而是追求的对象。我们永远不可能占有智慧，至多也只能做到热爱和追求”智慧“。正如冯友兰教授所说，按照中国哲学的传统，哲学的任务不是为了人对客观实际增加正面的知识，而是为了提高人的心智。具体而言，知识或者科学知识是我们认识世界改造世界的工具和手段，它们通常都具有功利性或有用性，而人类追求和热爱智慧却没有别的目的，而只是为了智慧本身。我感觉，人应该在哲学的指引下更加智慧地生活；应该在本书中中国传统哲学思想的指引下，磨砺人高贵的品格，找回人高尚的人性，重建人们的精神家园。我们或许可以不关心数学和物理学的新进展，直接利用或者享受它们的成果，但是却不应该不关心哲学，因为哲学不是生存的工具和手段，而是生存的目的和理想，是我们每个人应该关心的问题。苏格拉底曾经说过，未经理性审慎的生活是不值得过的。尽管经过了理性的省察也不一定能找到生活的目标。学习哲学就是”上路“。踏上爱智慧的思想之路。哲学史的学习过程就是与前人在思想上进行对话的过程。因为尽管哲学家已经不在，但是哲学家们解决问题的方式却永远不会过时。()他们为后人提供了各种各样可供选择的可能方式。
在阐释了中国哲学的精神、背景后，冯友兰教授选取了诸子百家中代表性学说进行了详尽的讲解，其主要篇幅在儒、法、道三家。儒家重人伦，法家重赏罚分明，道家重无为。每个朝代之初，百废待兴，统治者大多励精图治，道家”清虚自守“、”无为而治“的黄老思想就其用来作为恢复国力实行休养生息政策的法律指导思想。而到了统治中期，社会需要稳定秩序，统治者大多采用儒家伦理来教化百姓，使子女孝顺父母，臣民忠于君主。盛极必衰，由于缺乏监督和制约，绝对的权利导致绝对的腐败，每个王朝的鼎盛便预示着她开始一步步的走向衰败。所谓打江山容易守江山难说的就是这个道理。王朝末期，官吏贪污腐化，鱼肉百姓。此时民怨沸腾，统治者不得不采用法家的重刑法的那套办法来维护风雨飘摇的统治。纵观中国哲学，无论儒家道家还是法家，都把关注点放在具象的人伦关系上，所以被认为是典型的实用主义哲学。除了最为熟悉的儒家、道家外，最让我感兴趣的是墨家。墨家的认识论理论是一种朴素的实在论，墨家中人在某种程度上可以说是中华民族先秦的科学家，这自然让我这个学工科的大学生产生了巨大兴趣。在墨子的着作中，还有一部分学说涉及自然科学，如力学、光学、声学等。小孔成像原理还是墨子最早发现的。墨子是中国历史上第一个从理性高度对待数学问题的科学家，他给出了一系列数学概念的命题和定义，这些命题和定义都具有高度的抽象性和严密性，他的微分学原理，也比西方要早。因此，他被西方科学界称为东方的德谟克利特。墨子主张从劳动者中选拔人才，受到普通民众的欢迎，因而墨子被称为平民圣人。墨子老年隐居于鲁山县熊背乡黑隐寺并卒葬于此，现存有土掉沟、黑隐寺、坑布崖、墨子城等古迹供人们瞻仰。
中国哲学并不是一尘不变的，而是随着时代不断发展进步的，如儒家学派就经历了很多的发展，也发生了很多演变。中国哲学以其独特的魅力对不断舶来的外来文化兼容并蓄直到今天。回顾历史，我们发现，其实中国文化在面对外来文化时一直都具有这样的韧性与海一般广阔的精神。我相信，即使在这样一个信息爆炸时代，一个西方文化占主流文化的时代，中国哲学依旧能绽放它的光彩。
冯友兰说，哲学的功能不是为了增进正面的知识（指对客观事物的信息），而是为了提高人的心灵，超越现实世界，体验高于道德的价值。其实哲学并不是高高在上，高不可攀的学问，实际上它就深深的蕴涵在我们的日常生活当中，并且与我们的生活密切相关，密不可分。只不过我们缺少是它们”浮出水面“，”上升“到哲学高度的理论思维而而已。”人不需要宗教化，但是人必须哲学化，当人哲学化了，他也就得到了宗教提供的最高福分。“希望人们都能在中国哲学中寻求到心灵的慰藉。
作者冯友兰先生出现在《无问西东》片尾的彩蛋里，绝对的大师级人物，不仅是哲学史家，本人更是一名哲学家。1935年写作完成两卷本巨著《中国哲学史》，1946-1947年冯先生在宾夕法尼亚大学用英文讲授中国哲学史，英文讲稿由他的学生布德整理成书，就是这本《中国哲学简史》，是中国哲学的入门经典。
从先秦一直到二十世纪四十年代，全景式展现了中国哲学的发展脉络，主要的哲学流派，代表人物和主要思想。条理清晰，详略得当，深入浅出，也只有大师做得到。本书一半的篇幅在讲先秦时代的诸子百家，那是中国历史上思想最灿烂的黄金时代。从汉代起主要是儒道，外来的佛教，禅宗的起源，以及儒道的复兴，虽然名家迭出，却远没有先秦时期那样迷人。
中国与西方的差异归根到底是哲学上的差异，中国文化的精神基础不是宗教，而是伦理。根据中国哲学的传统，哲学的功能不是为了增进知识，而是为了提高人的心灵，超越现实价值，体验高于道德的价值。因此，中国哲学的使命就是使人得以发展内圣外王的品格，中国哲学讨论的问题就是内圣外王之道。
也许我们平日并不会思考哲学问题，但知晓了老祖宗们在思考什么怎么思考，就明白了我为什么是我，我们的民族为什么是这样的民族，那都是因为中国哲学的基因已经深深的烙印在我们的血液里，使我们带着一脉相承的世界观和方法论，去解释这个世界，去寻找关于一切的答案。
冯友兰先生说，他对哲学的理解是对人生系统的反省。人活着的话一定会想，这种想法是反省。
中国有很多哲学家，之所以被称为哲学家，是因为他们对他们的人生进行了系统的反省。儒家学派的创始人孔子反省了自己一生的教育教育、人生探索，最终有了论语这一儒家经典。
反思是促进思想的原因。汉武帝采用董仲舒的建议，命令儒学为国家正统学。儒家也吸收了许多其他家庭的思想。汉武帝之所以接受董仲舒的建议，是因为他考虑了儒家，儒家受到了很大的弘扬。
生活也是如此。没有反省的生活是无色的，就像雨天一样，没有太阳的照明变得灰暗，没有明亮的光彩。
反省对我们来说有多重要，从出生到死亡们的大脑都在思考。虽然很细，但它证明了我们的生命！
书的最后一句话深深地感动了我。人们经常不说很多话就不会沉默。沉默是金，在成为金之前，不沉默是疯狂的。在光明的成功背后，一定要吃苦，经历黑暗，最终成功，拥抱光明。
哲学是什么?小时候，我完全没接触过，感觉它就像是人们经常谈论的那些很厉害的东西。现在，我依然不懂哲学是什么，总以为它太难，太深奥了。几周前，老师让我们读《中国哲学简史》，我想从中找到我想要的答案。
我花了三个星期读完了这本书。刚读时，觉得挺乏味的，完全不理解其中的大道理，但当老师推荐我们“啃”读之后，我才发现这本书的奥妙所在：它所说的许多观点和理论与我们的现实生活是相吻合的，非常神奇，细细阅读之后，感觉这本书还很有韵味。
这本书道理太多且很有深度，我只来谈谈对最为典型的“儒道互补”思想的粗浅看法。儒家，是一个主张“仁”“爱人”的学派，主要讲述如何与人相处，如何更好的融入社会，彰显人的善良本性。而道家却恰恰相反，它主张“无为而治”，认为一切事物都有自己的善恶因果，人们只需除去不应该做的事就可以了，以至“无为“。儒家提倡“入世”，融入社会，以人为本。而道家提倡“出世”，清心寡欲，以自然为本。这两家看起来是对立的，毫不相干的，却又有千丝万缕的联系。就拿“出世”和“入世”来说吧，儒家提倡的“入世”，其实就是融入社会之中，把握好人际关系。儒家自身也已经做到了“入世”，因为儒家行事高调。汉武帝时期还有“罢黜百家，独尊儒术”的思想潮流，使儒家变得家喻户晓，成为当时的百家之首。相比儒家，道家就显得低调多了，因为道家属于那种归隐派，它追求的是心灵上的满足感和灵魂的超脱感，“超凡脱俗“似乎已经成为了道家的专属名词。况且道家崇尚人与自然，心灵的高尚就显得尤为重要，这也是一种出世的象征吧。
所谓“儒道互补”，就是做到既出世又入世。人类一生下来就会融入社会这个集体，在现代这个华灯璀璨的社会中，人与人之间的相处总要比人与自然间的相处多得多，所以处理人际关系就显得尤其重要。在我看来入世虽然肤浅，却实用，出世虽然会获得所谓的最高成就，但那是虚无缥缈的。但也不是说出世就毫无意义，毕竟人和其他动物一样都会有生老病死，喜怒哀乐。我们遇到困难和挫折的时候，需要自我安慰，支持和鼓励。这些都是心灵上的，是儒家思想所做不到的。我们要以出世的精神，做入世的事业，就好比我们现在努力学习，为的是以后能在这个社会生存下去。但学习的同时我们也要坚守本心，不卑不亢不骄傲。当你不过于追求功名利禄，每天过得充实满足的时候，你就成功了。
这本书中还有许多哲学道理，等待我们去理解，同样，这个世界也还有许多的哲学，等待我们去思考，去探索。
古人说，“书中自有颜如玉，书中自有黄金屋。”但我刚看到《中国哲学简史》这本书时却没有什么感情。书的封面是米白色，上面有金色的“冯友兰作品精选”七字，很普通，给人的第一感觉是宁静，平淡。书在手里没有什么感觉，就匆匆放进抽屉，直到阅读课时才拿出来，当时记得还是现场拆封面。
读这本书的最初感觉是无聊，可以用“好看的想让人睡觉”来形容。书里面有一些是引用古文，没有给你注释，让你自己思考，第一次看着差点睡着了，并没有沉浸在书中的海洋里。就像生物老师说的：“书中的每一个字都认识，都拼在一起你便不知。”哲学也是这道理，因为从来没有读过这本书，感觉很陌生。
渐渐地，我进入书的境界中，慢慢的融入在书中，书中有许多的精华，你唯有“啃读”才会知道其中的意蕴。读完书才明白“啃读”与“悦读”不同，读过这本书与没读过这本书是不一样的——里面有“哲学”的知识，可以丰富思维，增长见识，让人更加智慧。书中有很多历史知识等，读起来也别有一般滋味。哲学就像物理一样，在生活中处处可见，都以不同形式与时代、社会、政治、人生联系在一起。
书中的许多观点令我佩服，就像书中所说的：“哲学不仅是知识，更重要的是，它是生命的体验。”它告诉我们需要结合自己的生活体验，用新的眼光来认识哲学。在宇宙间，万事万物存在都有它的理由，我们应顺应自然，明白宇宙的每一事物存在的缘由。
要说不喜欢这本书那是不可能的，议论中夹着少许的描写，内容显得并不太枯燥。但因为书中还有许多古文，看不懂，爱恨有加。书中讲述了许多哲学，儒家、道家、法家……不止国内的，还有国外的，甚至贯穿整个世界。真是太奇妙了!
哲学是什么?一切源泉来自哲学，这本书有太多太多值得我们谈论的东西。例如：“人没有私欲，他的内心像一面明镜。”这句话警醒我们：把自己的内心磨砺得像明镜一般，时刻提醒自己不犯错误，明白自己所做的一切，不被心中的贪婪所迷惑。
书中精华太多，多得我们都不知从何处说起;哲学的应用范围太广，大到国家大事，小到生活琐事，简直无所不包，是天地间最大的学问，值得我们一生去追寻!
以前，我总认为哲学很深奥，很遥远，甚至认为我一定接触不到哲学。然而，我读了《中国哲学简史》后，不得不惊叹，冯友兰先生真是一位伟大的哲学家。虽然对我而言，读这本书有些吃力，但冯友兰先生并没有使用令人望而生畏的专业术语，而是用了许多文浅意深的语言进行论述，还是深深吸引了我。读完这本书，我改变了我的想法，哲学离我并不远，哲学，始于思想。
在书中，冯友兰先生说过这样一句话：“人要有思想，首先要弄清楚人能够思想什么，这就是说，在对人生进行思考之前，我们要对思想进行思想。”这句话我认为是哲学的根本。人要能认清自己，认清自己能够思考什么，什么才是自己的思想范畴，在自己的思想范畴之内进行不断地思考，深层次的思考也就能变成反思;自己思考，反思自己，这也许就是哲学的本质吧。著名哲学家苏格拉底说的“认识你自己”，与冯友兰先生所说是相通的，一切的哲学都是建立在“认识你自己”之上的。只有充分地认识自己，哲学才能使我们提升心灵的境界，超越现实世界，体验高于道德的价值。
哲学，即智慧之学，人的智慧来自于人的思考。无论多么伟大的学者、哲学家，他们的智慧源泉都来自于他们那善于思考的大脑，从思考中得到真理，真理的诞生也就是哲学的出现，对他们而言，哲学，无处不在。
“就我而言，哲学是对人生系统的反思。人只要还没有死，他就还是在人生之中，但并不是所有的人都对人生进行反思，至于系统反思的人就更少了。”这段话依然来自《中国哲学简史》，它足够验证“哲学是始于思考”的。“反思”无非就是思想的思想，即深层次的思考，而“系统的反思”是聚反思、总结于一体，就像优秀的学者、哲学家，他们不但善于思考，还善于总结，总结的产物就是“真理”，就像我上面提到的“真理的诞生”，它就是关于思考的总结。
所以做一个会“系统反思”的人，哲学就会离你很近。哲学，始于问题。
近日拜读冯友兰先生之《中国哲学简史》，先生河南人，巧合的是，老子、庄子、墨子、韩非子、二程皆是河南人，今日河南，古之中原也，中原人，居高而心亦高，近王又思道。
哲学，思想之思想，不是增加关于实际的积极的知识，而是提高人的精神境界，在于人做某事时，他了解他在做的对于他有了意义。他做各种事，有各种意义，各内意义本一个整体，就构成他的人生境界，先生所述四种境界：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。哲学之人任务便是让人向着越来越高级之境界成长，趋于至善，以成圣人也！
首先是春秋战国时代的诸子百家，主要是“六家”：阴阳、儒、墨、道、法、名家，接着是秦统一中国，主要用法家。两汉时期，以儒家为主，亦兼用黄老之术。魏晋南北朝出现新道家，梁启超称这一时期为老学时代，佛教此间亦传入中国。到了盛唐，则以佛学为主，并与新道家相互激荡而发展出中国的佛学禅宗。梁启超则称这一时期为佛学时代。宋明时期为更新的儒学，它结合了佛学的成果，梁启超称这一时期为儒佛混合时代，我们今天一般称宋明时期的哲学为理学，称二程、朱熹、陆王等为理学家。再下来就是清代，冯友兰认为清代虽然学术成就巨大，但其哲学思想成就比较逊色。随后，西方哲学传入，进而产生现代中国哲学。
无论何种哲学都是与当时之社会环境、政治生态息息相关，周天子的衰弱，春秋时代的不义之战、战国的争霸、秦王朝的统一又短命、汉王朝稳定的正礼、三国魏晋南北朝的动乱、隋唐的盛世、五代十国的短命、宋之繁荣、元明清之禁锢，每个时代有每个时代不同的需求，不同哲学的需求也正是民众之心理缩影，絜矩之道、无为之道、老庄、阴阳、兼爱、理学、心学……无不是一代代先师们为解忧于民，平治天下之真心，他们才是值得我们怀念、敬佩之人，更是应秉承之道！
天地絪缊，万物化醇；男女构精，万物化生。……我们知道了我们如何而来。
人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使做必不穷平物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也”……我们知道了礼。
真正的艺术家一定能够把他自己的感情投射到他所描绘的对象上，然后通过他的工具媒介把它表现出来。……魏晋新道家让我们知道了艺术的魅力，找到了真风流。
禅宗，儒家和道家之合和，为中国之佛学，而不是在中国之佛学，让佛学从神坛走到平民。
程朱理学，让理气之结合，成为官家之经典。
阳明心学，禅宗之结合，最是那段“五十年后王阳明，开门犹是闭门人”故事引人入胜。致良知，又一次把“三纲八目”完美诠释。
如果用最精简总结，无非八字:内圣外王、以理化情，用此心实现董仲舒之大同愿景。
突然想到王戎失子的故事，“圣人忘情，最下不及于情，然则情之所钟，正在我辈”，哲学让我们更加知道自己……更好发现自己……以致觉解。
和一些人一样，一直畏惧或远离中国哲学史，原因有二，一是不能完全理解、充分欣赏原文（古文）；其二是因为中国哲学著作富于暗示，需要更多的历史和文学知识，甚至想象力，个人相当不足。即便如此，还是抱着忐忑的心情阅读了冯友兰先生的《中国哲学简史》一书。读后，真有“不虚此行”之乐，遂与大家分享之。
通俗易懂说概念。哲学应该是形而上的，就是用一个元素或概念把千变万化宇宙“固定”起来。作者在第一章中，非常好的阐述了哲学的一些概念。比如什么是哲学？作者把它称为是思想思想的思想，然后有系统地表达思想。说到什么是宗教之时，也是非常直白易懂，认为是一种哲学加上一定的上层建筑，包括迷信、教条、仪式和组织。还用非常有趣的例子解释了什么是超道德价值，爱人是道德的，而爱上帝就是超道德的。其中，还回答了我们经常讨论的一个危机，中国人没有宗教信仰怎么办？作者说，人不一定应当是宗教的，但是他一定应当是哲学的。他一旦是哲学的，他也就有了宗教的洪福。
深入浅出聊背景。哲学是对于人生有系统的反思的思想，在思想的时候受到生活环节的限制和影响。中国是农业大国，土地是百姓的根本，所以房价特别贵，电影《流浪地球》也是带着“老家”去流浪，不同于国外灾难片的移居星球。文中谈到，在中国哲学家的社会经济思想中，“本”是指农业，“末”是商业。在能有交换之前，必须先有生产，因此也就有“本末倒置”的成语，在中国古代商人的地位往往不高，素有“小商小贩”之称。
也就说，“农”是本，“土”是根，土地不能动，祖祖辈辈基本生活在同一个地方，那么中国就发展起了世界上最为复杂，且组织得很好的家族制度。所以，人与人之间的伦理、关系就必须梳理得非常清晰，也就是儒家所提出的仁、义、礼、智、信。因此儒家或者说中国的哲学，即强调人的社会责任，也强调个人的名利。因此说，中国哲学即入世也出世。
追本溯源叙“百家”。儒家和道家是中国思想的两个主流，它们成为主流是长期演变，经历了不同时期、不同学派和不同“诸子”发展而来。在这一章节中，读者可以选择是否兴趣的内容进行精读或略读。理所当然，孔孟、墨子和庄子是必须研读的兴趣对象。
其中，在读儒家之说时，有一种非常奇妙的巧合。苏格拉底是西哲的开端代表，但其没有著作，其“对话录”以及很多观点，都是其弟子柏拉图记录而为。这一点与孔子语录非常像，“论语”并非孔子著作，也是其弟子与之对话录，同样孔子也有一个非常伟大的弟子——孟子，犹如柏拉图以及他的弟子亚里士多德。孟子和亚里士多德还有一个共同的主张，“人是政治的动物”，主张只有在国家和社会中，才能够发展这些人伦。
以前，赏百家名言之时，常常感叹观念的正确，赞叹言语的精炼。但读罢冯先生的《中国哲学史》，让我追本溯源，去理解或重推这些理论的演变、逻辑，确实比仅仅寻出这些观念和理论的意思是什么，要有趣得多，满足得多，“痛苦的苏格拉底”实际上更是一种“高级的快乐”。
朋友圈刷世界杯的时候，我读了这本书，两次。
作者冯友兰先生出现在无问西东最后的鸡蛋里，绝对的大师级人物不仅是哲学史家，本人也是哲学家。1935年完成了两本巨着《中国哲学史》，1946-1947年冯先生在宾夕法尼亚大学用英语讲中国哲学史，英语讲稿由他的学生布德整理成书，是这个《中国哲学简史》，是中国哲学的入门经典。
从先秦到二十世纪四十年代，全景式展示了中国哲学的发展脉络，主要哲学流派，代表人物和主要思想。条理清晰，详细适当，深入浅出，只有大师能做到。本书的一半篇幅讲述了先秦时期诸子百家，它是中国历史上思想最辉煌的黄金时代。从汉代开始主要是儒家道路，外来的`佛教，禅宗的起源，儒家道路的复兴，名家反复出现，但远不如先秦时代那么有魅力。
中国和西方的差异归根结底是哲学上的差异，中国文化的精神基础不是宗教，而是伦理。根据中国哲学的传统，哲学的功能不是为了增进知识，而是为了提高人的心灵，超越现实价值，体验高于道德价值。因此，中国哲学的使命是发展内圣外王的品格，中国哲学讨论的问题是内圣外王的道路。
在两卷本《中国哲学史》中，冯友兰将整个中国哲学史分成子学时代与经学时代上下两篇。子学时代共16章，主要讲先秦诸子。冯友兰认为，自春秋迄汉初，在中国历史中，为一大解放时代，于其时政治制度、社会组织及经济制度，皆有根本的改变。这是一个大解放、大变动、大过渡的时期，所以出现了诸子并起的哲学发达时代。
到汉武帝时期，推行董仲舒提出的“罢黜百家，独尊儒术”的政策，言论思想极端自由的空气从此消失了。到此，子学时代终结，而经学时代开始。冯友兰把从董仲舒到康有为、谭嗣同、廖平为止的时代称为经学时代。清末年，中外交通，中国社会各方面又起根本的变化，经学时代也就结束了。这种划分方法在当时具有开创性的意义。那时的冯友兰还没有接受社会发展史观点，而用历史唯物主义的工具来观察社会，但他通过广泛而深入的科学实践，感觉到这两大时代的哲学有着本质的差异。子学时代的特点是建造，经学时代的特点是阐述。子学时代奴隶制解体，封建制尚在形成中，新兴的阶级及集团各有自己的社会力量，必须要有自己的代言人。秦汉以后，政权统一，政教合一的格局越来越完备，很多哲学家“以述为作”，借古代经典为招牌，装进新的内容，冯友兰称之为“旧瓶装新酒”，从而形成经学时代的特点。这两大段落的划分，今天看来，还是经得起考验的。
在《中国哲学史》中，冯友兰着重于哲学家本人思想的重新整理。他认为，中国哲学在论证及说明上与西方哲学印度哲学相比，大有逊色。在中国哲学史中，精心结撰，首尾贯串的著作较少，往往哲学家本人或其门人后学，杂凑平日书札语录，便以成书。所以中国哲学家的哲学思想在形式上无系统。但这并不是说，中国哲学家的哲学无实质上的系统，否则将不成其为哲学。而他所做的工作，就是在形式上无系统的中国哲学中，找出其实质的系统。每个哲学史家都是按照自己的哲学观点来写哲学史，重新整理历史上哲学家的哲学思想的，冯友兰也不例外。
当时西方哲学流行的看法，哲学包含宇宙论、人生论、知识论三部分，每一部分又可分两小部分。冯友兰认为，西方哲学，每一部分都发达，相比之下，中国哲学注重人事，注重内圣之道，注重修养，不注重知识。对宇宙论的研究也较简单。中国哲学家除了一起即灭的名家外，都不重视逻辑。正是基于这种认识，冯友兰在《中国哲学史》中首先注重的是人生论，其次是宇宙论，很少注意知识论。他对从《易经》以来中国哲学中丰富的辩证法思想也没有多少叙述。他对自己喜欢的哲学家思想叙述充分，如用整整一章介绍朱熹，而介绍朱熹，实际上是发挥他自己的思想。而他对明清之际的唯物论集大成者王夫之却只是十分简略地提到。两相比较，显出了当时冯友兰思想的局限性与党派性。冯友兰自己认为，就《中国哲学史》的内容来讲有两点可以引以自豪的。一点是把先秦名家的辩者区分成两派，另一点是分辨出宋代程颢程颐兄弟思想的差异和各自特点。此二点均发前人所未发，已为中国哲学史界普遍接受。此外，《中国哲学史》还有许多令人称道之处。如，它第一次把佛教哲学列入中国哲学史。再如，在魏晋时期重点介绍了王弼和郭象在哲学上的独特贡献。这种见识在今天看来认为是理所当然的，而在当时，却算是一个创举。
总之，阅读冯友兰的《中国哲学史》，可获得对中国两千余年的诸多哲学思想较为广泛与细致的了解，亦能对这位中国现代著名的哲学家、哲学史家的早期思想，有一大致认识。
中国的哲学与哲学在中国模板篇三
哲学论文，顾名思义就是有关哲学论题的专业论文，涉及逻辑学、中国哲学、西方哲学、思想哲学、科技哲学、美学、国学等多方面，是哲学研究工作的记录和总结。撰写哲学论文旨在通过对各种哲学案例的研究分析，不断总结哲学方面的经验教训，得以及时发现并弥补现有哲学中存在的漏洞和不足，使哲学得以扩充和完善，并对社会进步、经济发展的产生重大影响。一篇优秀的哲学论文还可以使作者具有突破性的哲学观点、学术成果得以发表和传播，供他人分享借鉴、相互学习，有助于扩大作者在业界和学术界的知名度和影响力。
摘要：成语是人们智慧的结晶，成语原内容反映了人们的认识，蕴含了隽永的哲学道理。本文运用马克思主义哲学观，从七个方面阐述了成语的哲学意蕴。
1.物质是在意识之外又能为意识所反映的客观实在。“随物赋形”。它说的虽是作画之理，即画画要针对事物本身的不同形态，给予形象生动的描绘。但同时也说明了物质是可以为我们的感觉所复写、摄影、反映的。
“掩耳盗铃”。偷铃的人怕别人听到钟声而捂住自己的耳朵，这是主观唯心主义的做法。“在人之外，不以人为转移。”声音是客观存在的。决定它的也是客观性的东西，不论你怎样捂住耳朵，它都不会因此而消失。此类成语还有：画蛇添足;凭空捏造;杞人忧天;无中生有……。
2.意识是对物质的反映。意识要发生作用必须以物质为基础。因而，过分地强调意识的作用都是错误的。如：“画饼充饥”。“画饼”只是人们头脑中饼子观念的表现，就如房屋设计图案只是关于房子观念的表现一样，实质上还是思想形态的东西。企图以画饼来充饥，无异于用精神代替物质，用幻想代替现实，其结果是陷入唯心主义的空想。此类成语还有：望梅止渴;白日做梦;描鬼画神……。
1.意识活动具有主动创造性。如“触类旁通”。接触过某方面的事物能了解同类的另一些事物。这说明意识不仅反映客观事物，而且能够由此及彼，由表及里，促使认识的深化。
意识活动对客观世界具有改造作用。表示这一含义的成语有：精诚所至，金石为开;人定胜天;愚公移山……。
然而，有时人们会忽略意识的能动作用。如：“因噎废食”，就是一种消极悲观的态度。
2.物质都有其客观的规律性。·物质的规律性是客观的，违背了客观规律就要遭到客观规律的惩罚。如：“揠苗助长”本来是想庄稼长得快，但因违背了庄稼的生长规律，其结果是“揠苗助桔”。受到了客观规律的惩罚。
3.要正确发挥意识的能动作用，要主观符合客观，主客观相统一。在成语中，有些内容反映的却是主观脱离客观的思想。这类成语有：钻冰求火;竹篮打水;救火投薪……。
1.物质的运动是多样的、复杂的。反映哲学这一意义的成语有：千变万化;变幻莫测;瞬息万变……动是运动的一般形式，而静是运动的特殊形式。成语“百动不如一静”，反映的就是动与静的对立统一关系。而有些成语反映的却是否认了物质的运动。如：
“刻舟求剑”。剑掉在水里，人却不立刻下水找剑，而只是在船上刻下掉剑的地方，等船停了再找剑。这样自然是找不到剑了。船是运动的，水是运动的，掉剑的地方肯定就会变了。
2.物质运动总是同时间、空间相联系的。如：“光阴似箭”。形容时间过得快。这种快是与人的一生或一段长时间相比较而言的。体现了时间、空间的运动。
时间是指物质运动过程的持续性，空间是指物质运动的广延性。时间与空间是不可分割的。如：“远水救不得近火”。时间是以物质在空间的运动来度量和认识的。这个成语一“远”一“近”有着鲜明的空间特征;一“缓”一“急”又有着鲜明的时间特征。用空间特征借喻时间特征，表示空间与时间的不可分割的联系。
综上所述，成语所表现的人们的主观意识，是人们对客观现实进行细致观察、周密思考、深入辩析、反复验证而形成的，它的哲学含蕴是广泛而深刻的。
中国的哲学与哲学在中国模板篇四
哲学论文，顾名思义就是有关哲学论题的专业论文，涉及逻辑学、中国哲学、西方哲学、思想哲学、科技哲学、美学、国学等多方面，是哲学研究工作的记录和总结。撰写哲学论文旨在通过对各种哲学案例的研究分析，不断总结哲学方面的经验教训，得以及时发现并弥补现有哲学中存在的漏洞和不足，使哲学得以扩充和完善，并对社会进步、经济发展的产生重大影响。一篇优秀的哲学论文还可以使作者具有突破性的哲学观点、学术成果得以发表和传播，供他人分享借鉴、相互学习，有助于扩大作者在业界和学术界的知名度和影响力。
摘要：庄子对个体存在的思索包含多方面的内容，它注重个体存在的自然、自由的状态，注重精神对生命的超越。与儒家思想相比，庄子对个体存在的思考更加在乎个人本身的自由自在，个人生命价值的实现。这种重视“个人”的思想，不仅为中国古代社会的士人们指明了一条实现自我的新路，对于后世的人们扩展视野、开阔心灵也具有积极的意义。
儒家思想中对个体存在的思索，往往过于重视人在社会中的关系，即重视人与人之间的等级定位关系，而并不太重视个体存在状态的自由与真实。而且儒家学者们在对于一个“人”的价值进行评判时，往往是以他在社会上的道德品格或功业成就为基准的。一个“人”如果不能赢得社会舆论的赞扬或者政治权力的认可，不取得家、家族的尊重，在儒家学者们看来便是没有实现“人”的价值。总结起来儒家对个体存在的看法便是：人的价值必须在社会中才能实现，个体生命存在的意义一定要依据社会的参照才能凸显。很显然，庄子对此持有不同的看法。在对现世的不满和担忧中，庄子提出了关于个体存在的另一种思路，即生命价值的实现在于注重“天道”，注重个体存在的自然和自由，生命价值的实现在于精神对生命的超越。在《庄子》一书中，论述最多的便是生命价值的实现。
在《庄子》一书中还是用了许多身体残缺之人的故事来表达庄子对个体存在的思索。他们生活中的一些特例，但是庄子在强调个人对生命的完成时，并没有忽略掉这些“畸人”，并且“畸人”的在完成生命时的成功更具有激励人心的意义。庄子认为这些“畸人”的伟大之处在于不为形体的残缺所困，注重精神上的“全德”，最终获得了精神的自由与快乐。这些故事集中在《德充符》一篇中：只能“踵见仲尼”的叔山无趾，连孔子都为之折服;容貌丑陋的哀骀它，不仅有无数“请于父母曰‘与为人妻，宁为夫子妾’”的妇人崇拜他，连鲁哀公都“有意乎其为人也”;还有闉跂支离无脤和甕盎大瘿竟然使得卫灵公和齐桓公在视“全人”时，生出“全人”才是形体不正常的感觉。他们无限高尚的道德，吸引和感动了世上的所有人，不论男女、君主、师友都因他们而完全否定了以貌取人的观念。庄子通过他们来阐述道德完美和精神自由的标志不仅不在于形体，而且也不在于智慧、感情;同样地，个体存在的价值和意义也不仅在于此，只要自然、自由地存在，让精神超越生命，最终都可以达到道德完美、精神自由的目标，实现生命的价值。
在庄子的眼中，上文提到的这些人都完美地做到了个人对生命的完成和精神对生命的超越，都成功地实现了个体存在的价值。
他们这种个体存在的价值在《天道》篇中，则被庄子称为“天乐”，这是个体存在最高贵的价值，因为这是他们在体会到了自然生命的流程之后而生出的达观，并不是每个人都能做到的。如篇中所言：“知天乐者，其生也天行，其死也物化，静而与阴同德，动而与阳同波。故知天乐者，无天怨，无人非，无物累，无鬼责。”6庄子是主张人与天地一体的，在《齐物论》中，他就曾说道：“天地与我并生，而万物与我为一”，因而，虽然庄子极力强调在精神上淡化生死、健全残缺的界限，但这并不是要求人们被动地顺应生命的生死流转，而是要尽可能地依照天道自然来完整实现个体存在的生命。这是因为庄子认为生命是“天”赋予“人”的，人就应当使生命的流程体现自然，这便是《养生主》中所谓的“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”8在庄子看来，一切都应当顺随其天所赋予的本来面貌，任何戕害生命的行为和举动都是违背天道自然的，都是不应该存在的。庄子在《大宗师》中所言“终其天年而不中道夭者，是知之盛也”，并且他还举出了古代真人的例子说明这一点：“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。”他们不以自己的知识去参与世俗争斗，不以自己的个性去违背世俗风尚，心中不存嗜欲，不存机心，完全顺乎天地四时，因而能够做到“其寝不梦，其觉不忧，其食不甘，其息深深”;而且古之真人还精通“息以踵”的养生之术，“不知说生，不知恶死，其出不?，其入不距”，他们不用心机损害道的真谛，不用人为的东西加诸自然，所以他们能够如文中所言“登高不栗，入水不濡，入火不热”，具有神奇的生命力，他们是真正做到了“人与天地一也”的一批人，达到了天人合一的生命境界。
庄子对个体存在的思索的中心则是个体存在于宇宙间的意义，这与儒家注重个体存在要在现世中实现社会价值不同，庄子并不看重人在现世中的社会价值。《应帝王》一篇中说，“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主，体尽无穷，而游无朕，近其所受于天，而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不应，应而不藏，故能胜物而不伤。”社会评价系统中普遍占据重要意义的“名”、“谋”、“事”、“知”，在庄子看来都是对个体存在的一种伤害。在《应帝王》中，著名的“混沌凿七窍”的故事就是在告诉我们这样一个道理：人的理性开发就是人的自然天性的丧失，人的欲望萌动，就是人的自然天性的沦丧，所谓“人之不能有天，性也。”(《山木》)正是指这种被儒家思想称为根本的“人性”，而“人性”的产生恰恰就断送了“天性”。因而庄子要求“至人”不应当像儒者们所说的那样，心中存有种种对人性、是非利弊和道德伦理的判断，并以此来期待获得“他者”的认同和赞许。在庄子看来，心中存在是非利弊、道德伦理的标准的人都不能称为至人。而要想成为至人就要做到“用心若镜，不将不迎”(《应帝王》)，要做到像镜子一样，能够映照万物之形而又不存在万物之形，既不主动逢迎、又不有意逃避，应物而不累于物，知智而不系于智。而庄子提出这些要求的原因即是“人与天一也”(《山木》)，天即自然，人亦自然，任何束缚人的理智和情感的行为都是对自然的戕害。在《至乐》篇中庄子讲了一个海鸟的寓言故事来说明人的“天性”是向往自然和自由的，这就如同鸟需要生活在深林，鱼需要畅游在江湖一样。《至乐》篇中，有这样一只普通的海鸟“止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。”接受了如此高规格的礼节款待的海鸟，最后的结局却是“眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。”人也是如此，在那个充满为难困惑的社会中，人的天性被不断遮蔽和损害，失去了绝对的自由，而庄子就是要告诉我们：人之禀受于天的，就是一个自然而自由的存在，而要实现这一存在的价值必须获得精神的自由。因为个体存在的意义正在于精神的自由。
中国的哲学与哲学在中国模板篇五
无论是“五行”说的出现还是“中庸”思想的产生,在一定意义上说都是华夏民族治水实践和观念的'反映.纵观我国古代哲学发展历史,可以发现水及人类治水活动与中国古代哲学的发展呈现一种双向互动关系.同时,水与中国哲学的许多特点是相通的.
作者：金戈作者单位：水利部海河水利委员会,天津,300170刊名：海河水利英文刊名：haihewaterresources年，卷(期)：2003“”(2)分类号：b21关键词：水古代哲学中国
中国的哲学与哲学在中国模板篇六
“面向事实本身”,寻求认识的绝对自明性,这是胡塞尔毕生所追求的.目标,然而最后证明他失败了.因为他仍没有摆脱知性思维的困境,所以他的意向性结构依然是一个预先设定.在中国先秦哲学中,由于立足于生存论立场,对本体的把握最初就建立在自明性基础上,它是儒家通过“忠恕”原则建立的类的情感或道家作为直觉中的境界,与本体通而为一.所以,在这一点上,我们说中国先秦哲学具有现象学意义.既然哲学本源于人的生存需要,那么本体的明证性就只能在生存论中,而不在知识论中,这是中国先秦哲学所给予我们的启示.
作者：薛俊清作者单位：中共吉林省委党校,吉林,长春,130012刊名：长白学刊pku英文刊名：changbaijournal年，卷(期)：2000“”(4)分类号：b22关键词：自明性知性思维忠恕直觉生存论
中国的哲学与哲学在中国模板篇七
《中国哲学简史》是由冯友兰先生根据演讲稿改编而来的，演讲稿是1947年冯友兰先生在宾夕法尼亚大学讲授的关于中国哲学报告。随后数十年间，《中国哲学简史》被翻译成多个版本，《中国哲学简史》十分短小精悍，而且内容十分扼要，《中国哲学简史》准确地表达了冯友兰先生对中国哲学的观点，《中国哲学简史》对人生、处事等对个方面进行了系统论述，反映出中国人对处事为人的基本哲学，这些哲学理论就是中国的文化经典，本文将从哲学的内涵、哲学研究方法等详细阐述《中国哲学简史》的内涵。
《中国哲学简史》由美国麦米伦公司1948年出版，《中国哲学简史》英文版已经被翻译成多种语言版本，其对欧美发达国家的影响很大，上世纪80年代，冯友兰先生的学生涂又光先生将《中国哲学简史》翻译成中文，至此《中国哲学简史》回归中国文化的世界，冯友兰先生在自序中评注为“小史者，非徒巨著之节略，姓名、学派之清单也。”其言下之意就是《中国哲学简史》并非讲述“节略”，而是“全史在胸”。《中国哲学简史》以冯友兰先生的早期作品《中国哲学史》以及《贞观六书》为基础，《中国哲学简史》贯穿了中国各个朝代的哲学理论，是一部十分系统的哲学著作，下面将详细阐述《中国哲学简史》的哲学观念，并将《中国哲学简史》与《中国哲学史》做对比。
“哲学”一词并非源自中国本土，哲学实质上属于舶来品，但哲学与中国的“大道”类似，是所有科学的科学。早在古希腊时期古人们将哲学分为论理学、物理学以及伦理学，而现代哲学理论将其分为人生论、宇宙论以及知识论。《中国哲学简史》记述了冯友兰先生对哲学的理解，冯友兰先生将哲学看作是对人生的系统理解。在中国传统哲学中，人为天地灵长，人对世界的思考也是世界的折射，而世界是人思想的背景，人类现有的任何认知均为知识，思想本身就是知识，而且《中国哲学简史》中对中国哲学的理解是连贯性的，人生论、知识论、宇宙论也是中国传统哲学的研究重点，同时也是三个相互联系的理论。
《中国哲学简史》中将哲学描述为“不可思议，不可言说者”，而哲学本身就是不可思议的，哲学的一个重要特征就是“无用”，《中国哲学简史》以“无用之大用”推出哲学自身的特征，哲学本身是十分模糊的，而且不具备讨论性，每个人对哲学的理解都是哲学的反应，这种包含与被包含关系十分模糊。中国传统哲学以“无用”定义自然大道，哲学不同于传统学科，哲学不能直接增加人的技能与知识，《中国哲学简史》将哲学看作是自然大道，是人对自然的理解，使人类获得与自然共存的基础。
《中国哲学简史》中对哲学用处的理解是“不在于增加积极的知识，而在于提高心灵的境界”，按照中国传统哲学的理论，哲学的作用是帮助人类达到超乎自然的境界，使人们获得高于道德的价值。《中国哲学简史》的经典理论就是“无用之大用”，哲学的“无用之大用”体现在两个方面，一是“内圣”，哲学是通过内在修为的提高创造境界，哲学可以提高人的内在境界，从内在境界超脱自然，从而获得“心灵的归宿”，二是“外王”，外界的王者并非手段超群，而是具备最高的精神人格，《中国哲学简史》对哲学作用的理解符合中国古代贤人理解的“内圣外王之道”。
《中国哲学简史》归纳了两种研究哲学的方法，包括正方法以及负方法，正方法实质上是说明哲学的研究对象，《中国哲学简史》以理性思维模式对形上学以及范畴进行分析，直接从正面诠释了行上学方法，《中国哲学简史》对这种方法定义为“逻辑分析的方法”以及“形式主义的方法”，用名词的方法表达肯定的分析，其本身属于不可言说的方法，《中国哲学简史》中的.很多观点均采用了“形式主义”的方法。负方法主要用于研究不可言的事物，中国传统哲学方法往往是以意达言，《中国哲学简史》将这种方法称为“直觉主义方法”。
《中国哲学简史》不仅仅单纯地阐述了中国的哲学史，同时也在中国哲学史的基础上提炼出了系统的哲学史观。冯友兰先生对历史的解读体现在两个方面，一是事情的过程名为历史，二是事情的记叙也可以成为历史，前面一点体现了历史的客观性，后面一点体现了历史的主观性，历史的好坏在于记叙的真实性，因此历史“亦惟须永远重写而已”，中国哲学史也可以分为两类，一是哲学史本身，二是后人记叙的哲学史，客观哲学史本身只有一部，但主观的解释却有很多种类，《中国哲学简史》将探索哲学的真面目作为哲学发展的主要目的。
《中国哲学简史》与《中国哲学史》的区别主要体现在两个方面，一是哲学史划分方式，二是哲学史的宏观把握。《中国哲学简史》舍弃《中国哲学史》的历史分期方法，而是以中国哲学的自身发展为纲领进行划分，将中国哲学史的发展脉络显示得更加清晰，《中国哲学史》以子学时代”与“经学时代”划分，可以突出秦汉时期的哲学统一思想，而《中国哲学简史》没有将历史作为主要的线索，将中国哲学的发展作为主要脉络，突出了中国哲学史发展的多样性与丰富性。与《中国哲学史》相比，《中国哲学简史》形成了对中国哲学史的整体把握，从宏观的角度分析中国哲学史的发展，以中国哲学与宗教的关系为例，每种宗教的核心都存在着其内在哲学含义，哲学上层建筑是迷信、教条以及组织等形式，《中国哲学简史》的上述观点阐述了中国哲学与文化的一个本质特点，中国传统文化中将伦理作为精神支柱，除此之外，《中国哲学简史》对“道德价值”与“超道德价值”进行了准确区分。
中国的哲学与哲学在中国模板篇八
冯友兰先生说过，他对哲学的理解便是对人生系统的反思。人若是活着，那必定会思考，而这种思考就是反思。
中国有许许多多的哲学家，之所以被称为哲学家，是因为他们都对他们的人生进行了系统的反思。如儒家学派的创始人—孔子，他对自己一生的教育教学、人生探索进行反思，最终才有了《论语》这本儒家经典。
道家老子认为：一个人如果想要成就某件事，他就要把自己放在成就事情的对面;如果他想保持任何事情，就要承认在事情之中已经有了它自身的对立面。这是老子对为人处世中总结的道理。
反思是促进思想的原因。汉武帝采纳了董仲舒的建议，颁令以儒学为国家正统之学。而儒学也吸收了不少其他各家的思想。汉武帝之所以接受董仲舒的建议，是因为他对儒学进行了思考，所以儒学才得到了大的弘扬。
人生亦如此，没有反思的人生是无色的，就如阴雨的天空，没有太阳的.照耀变得灰蒙蒙的，没有亮丽的光彩。
可见，反思对于我们来说有多么重要，从出生起一直到死亡的那一秒，我们的大脑都是在思考的。尽管细微，但它却证明了我们的生命存在!
书的最后一句话让我感触很深，“人往往需要说很多话，才能归入潜默。”都说沉默是金，而在成为“金”之前，必定会不沉默，甚是疯狂。在光鲜艳丽的成功背后，必定要尝尽苦难，历尽黑暗，这样才能最终抵达成功，拥抱光明。
冯友兰先生写下这句话的时候，也有思考，而我在赏析这句话的时候，也有思考。这足以说明，人们说每一句话，写每一个字都是会思考，反思的。
总而言之，反思必定会是人生中最重要的!
中国的哲学与哲学在中国模板篇九
中国思想的现代叙述方式正在经历着一场严肃的拷问和危机中的变革。
在经历了一个世纪的苦苦追求之后，中国思想仍被拒斥于“哲学”的门外，“中国哲学”的冠名权依然还是一个问题。在现今的大多数中国学者那里，“中国哲学”早已是一个理直气壮的表达，而在德里达们看来，那倒成了一种自作多情的一厢情愿。这一分歧，已不简单是说中国有没有哲学的问题，也不是直接回答中国思想算不算哲学的问题；而是表现了现代中国思想观念和学术意识的内在困境，以及长久以来无法从既定的系统之中得到化解的危机。“中国哲学”的身份困顿和合法性焦虑，必须要从新的视角加以认知和给予解释，理清了问题的结症，也许才能找到相应的救治之法，从而开出一些光明的前景来。
一。
这样一种“哲学”属于西方的观念，不论是作为客观事实的陈述，还是具体内涵的逻辑推衍，都是一桩可接受的事情。但问题的关键在于：哲学在东传的过程中，不断地附加着理解和接受的成分，对哲学的认知是在一系列复杂的本土意识的映衬之下完成的。普遍存在的比较心态和对比方式，不断地重塑着哲学的身份性、考量着哲学的意味，使整个移植过程中充斥了解构和重构的拉锯战，最终消减掉的是纯化的可能性。哲学的身份性建构，呈现了特有的欧洲形态的传播和扩张，同时也发生着裂解与销蚀；更为重要的是，它容纳了非西方传统企盼现代性转换的欲望和要求。所以，中国有没有欧洲形态的哲学并不重要，重要的是在于接受过程之中怎样塑造了“哲学”，以及建构程序上所附载着的厚重的历史诉求和文化密码。
早在明朝末年，西方的哲学观念就被介绍到了中国。当时有“西来孔子”之称的著名耶稣会士艾儒略，在其《西学凡》（1623年）一书中，介绍欧洲大学所授各科的课程纲要，计分六科，其中理科（理学）即斐禄所费亚（philosophia，哲学）。复分为(1)落日伽（logica，逻辑学）；(2)费西加（physica，物理学）；(3)默达费西加（metaphysica，形而上学）；(4)马得马第加（mathematica，数学）；(5)厄第加（ethica，伦理学）等五支。［4］这里的“理学”，包容甚广，显然是欧洲中世纪各门科学尚未从哲学中分化出来之前的“大全”式情景。这一点，很容易使我们想到罗吉尔·培根（rogerbacon）对“哲学”所作的著名分类。就像黑格尔所说的：“化学、物理学、理性国家学，建筑在思维经验上的普遍原则，以及在被表明为有必要的和有用的东西这个范围内的任何知识，在英国人那里，随处都被叫做哲学。”［5］这个“哲学”，显然不是我们所要讨论的、对于中国现代学术之建立起了重要范型作用的那类知识，它本身都还没有经受过近代科学精神的洗礼。正如沃勒斯坦（immanuelwallerstein）等人所描述的，这样的知识还没有学科化和专业化，因而还没有取得知识形态的合法性，还不能构成具有制度化结构特征的现代科学。［6］而经过了现代理性化规则的清晰界定、具有了某种准科学姿态的“哲学”，显然是17世纪以后才在近代西欧产生的，它进入中国则是晚至19世纪末到20世纪初的事情。在这新一轮的传播过程之中，日本实扮演了一个先行者的角色，并且起到了我国之中转站的作用。要想弄清楚“哲学”在现代中国被理解和建构的历程，就需要充分注意到西方哲学东传日本的线索。
“哲学”传入日本，始于西周时懋（1829-1897）。西周和津田真道两人，于1863年被派往荷兰留学，在那里直接接触到了欧洲的哲学。西周师从莱顿大学的菲赛林（ng），治“五科”（性法、国法、万国公法、经济、统计）之学；又从荷兰哲学界重镇奥普周默尔（er）的著作中，了解到了当时欧洲流行的孔德和穆勒的实证主义和功利主义哲学。他回国后，成为“哲学”在日本传播的主要推动者。他的私塾“育英社”所用讲义《百学连环》，“是把西洋的全部学术加以统一的组织和分类的有体系的第一书”。［7］“哲学”这个译名也是由他在《百一新论》（1874年）一书中确定下来的。我们今天所用的哲学名词，如主观、客观、理性、现象、归纳、演绎等等，都是由他想出来的。值得注意的是，西周是“明六社”的重要成员，属日本早期启蒙运动的中坚份子。他将philosophy定译为“哲学”，而不延用“理学”之名，就是为了与传统的“国学”、儒学等本土学问加以区别。为了打破早年“兰学”之“东洋道德，西洋艺术”的文化接受模式和扭转传统心态对西学的狭隘化理解，西周特别彰显了西学的整体性和完善性；这样，“哲学”就成为一种综合的方式，成为能与东洋学问全面比照的对应物。当时的启蒙思想家，以传统学术为“虚学”，以西洋哲学为“实学”，表现出了强烈的“脱亚入欧”倾向（如福泽谕吉）。所以，“哲学”的理解和定名，就不仅仅是一个思想观念的移植和接受问题，而是承载了某些深层的情感和愿望：对传统儒学的厌离和批判，对欧洲形态的仰慕和渴望。
从“启蒙哲学”到“学院哲学”，这种仰慕逐渐由思想情绪的宣泄变成了切实的学术行动，大规模的“哲学”建设工程由此开始。1884年，学院派的奠基者井上哲次郎（1855-1944）被派往德国学习，携回大量的德国观念论著作和黑格尔后学的哲学史知识，［8］在东京大学开设“东洋哲学”课程，揭开了东方（中日）思想叙述之学科化的序幕。在新康德主义哲学史观的影响下，井上用“哲学”的理念和规则来整理东方的思想资料，先后写出了《日本阳明学派的哲学》（1900年）、《日本古学派的哲学》（1902年）、《日本朱子学派的哲学》（1906年）等书，全面开启了用西方哲学的框架和方法来研究中日传统思想的欧化理路。同时，学院派哲学家们还清算了启蒙时期“实学”的实证主义哲学，致力于“纯正哲学”的形而上建设，将德国唯心论哲学的移植与东西方文化的综合提升到了一个较高的层次，为后续具有普遍哲学形式的本土化体系的产生（如西田哲学），打下了坚实的基础。
和日本相比，中国接受欧洲形态之“哲学”的历史大约晚了30年左右。直到1905年前后，“哲学”译名才获得了身份的合法性，替代“理学”等旧名而流传之。“中国哲学”作为课程在北京大学开设，是1914年以后的事情。用西方哲学框架整理和研究中国传统思想的学术著作之出现，以及学院化的“哲学”体制之建设，也要晚得多。除了步日本之后尘的种种相似性之外，中国接受“哲学”的过程又表现出了以下特点：一是间接输入。王国维在《论新学语之输入》（1905年）一文中早就指出：“数年以来，形上之学渐入于中国，而又有一日本焉，为之中间之驿骑。”［9］当时日本或委派留学生赴德，或聘请西方哲学家来日，与“哲学”的接触是直接的。［10］而中国则基本上是从日本转手，既无往学，也无来教，只能间接地从日本人那里了解和接受西方的哲学。二是启蒙思想的长久影响。以进化论为中心的启蒙哲学唤醒了沉睡的中国，也打开了国人容纳和理解西方之学的心扉。长久以来，“哲学”被视为是开启民智的工具，对哲学的社会改造功能寄望甚厚。这就使得学院派不可能发起对进化论哲学的反省与批判，而学院哲学的建设也就分外的艰难。这同日本“学院哲学”取代“启蒙哲学”的情景是很不一样的，而且在中国也不一定能清晰地划分出这样两个阶段来。三是“中国哲学”的专业化建构以英美实在论形态的哲学观之影响为主轴。在胡适、冯友兰之前，虽有王国维、蔡元培等人所做的建设工作比较地接近于德国观念论一系，但他们没有完成学科化的“哲学”范式之移植，只留下了一些零星的材料。［11］而现代学术型的“中国哲学”之表达范式，是在胡适的《中国哲学史大纲》和冯友兰的《中国哲学史》问世之后，才宣告完成的。后来的新儒家诸哲，大力纠正实在论之偏，全力引介和消化德国观念论形态的哲学观（如黑格尔之于唐君毅的《中国哲学原论》，康德之于牟宗三的《心体与性体》等），已多少带有“补课”的性质。四是移植过程中的不断变形和创造性转化。从一开始，“哲学”可能就在被“误读”：隐匿掉了一些东西，放大了某些部分。使其面貌长期处在一种朦胧状态，为后续的各种需要和解释预留下了广阔的空间。这种情形，日本不能说没有，但中国尤甚。它一方面表现了中华文明根基深厚的涵化能量，同时在一定程度上却也阻隔着我们真正进入到西方的心灵。
二。
在经历了一个世纪的学习和移植之后，西方哲学不但牢牢地扎根中土，而且也帮助我们获得了对自己传统思想的新的表达形式，这就是所谓的“中国哲学”。实际上，在“哲学”东渐的同时，“中国哲学”的谋划和建构也就开始了。经过不断的查验、比较、想象和调适，因经学解构和传统学术体系塌散而呈裸露状的中国思想之碎片重又聚拢在一起，穿“衣”戴“帽”，打扮一番，以“哲学”的名份闪亮登场。张岱年先生在写于上世纪30年代的《中国哲学大纲》一书中，曾认真思考过这一命名的可能性。他将“哲学”分为专名和类称两种情形。就专名言，中国思想不可以称哲学；而就类称看，“则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论，便非不可名为哲学。中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同；然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当”。［12］所以，把中国思想纳入到广义的哲学里面去，并无不妥。张先生的这一看法，长期以来代表了大多数人的意见，可以说具有相当的典型性。
如果从广义上说，中国思想可以称之为哲学，那中国有没有哲学的问题也就算是消解掉了。表面看，立此广狭二义，应对“中国哲学”的合法性之追问，所据道理甚明，似乎已无需再费口舌。但“哲学”究竟是什么？中国人所定义的“哲学”是否就是西方文化中的那件物事？这些问题可能见仁见智，永远争不出个头绪来。但换一个角度，我们不去直接追问中国有没有哲学，而是看现有的“中国哲学”是怎样的一个系统，它是如何绾结和表达的，它的可能性的依据何在？如此一来，问题就立刻显现出来。蔡元培在为胡适的《中国哲学史大纲》所作序中明确指出：“中国古代学术从没有编成系统的记载。……我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学史的人，不能构成适当的形式。”［13］冯友兰在《中国哲学史》的开头亦表示：“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”［14］所以，胡适仿照西方哲学史通行的分类方法，将中国思想切割成了宇宙论、知识论、伦理学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学等六大板块。而冯友兰在此基础上，又进一步细化了宇宙论、人生论、知识论的三分框架，将这一依样画葫芦式的范型最终确定下来。有了框架，然后便是按图索骥，以西方哲学的观念和哲学家标准搜寻或者剪裁中国历史上的人物和相关的思想材料，排列出一个长长的名单。这些经圈定后的“中国哲学家”的思想，也随之被体系化和格式化了，往往是千人一面。而中国特有的思想观念和范畴，则按照相似归类的原则，被依次排比到既定的框架结构之中，成为能与西方哲学名词进行参比和互释的表达形式。
显然，这样的“中国哲学”并不是中国古代学术的本然面貌，不但在形式构成上是属于人为加工、有意造作的仿制品，就是具体的内容也因经过有色眼镜的选材和西方观念的处理而变的难以琢磨了。正像金岳霖所说的，它是发现于中国的、“在中国的哲学史”，而不是“中国哲学的史”。［15］也就是说，它是在设定了西方哲学具有某种普遍性的前提之下，依照了这样一种“一般哲学”的观念，来对中国传统的文化资源和思想材料进行拣择、淘漉、转释和重构的结果。按道理来讲，既然是“发现”的过程，那就带有寻找和揭示的意思，被搜寻的对象，可能有也可能没有；可一旦设定了“中国哲学”的成立是可能的这样一个前提之后，“发现”便具有了某种强制性，带上了一丝霸气。也就是说，你有得有没有也得有，甚至不惜于张冠李戴、指鹿为马。这样一来，中国有没有“哲学”的问题就变得不重要了，重要的是怎样使中国拥有这样的“哲学”。于是乎，大大小小的西方哲学体系就变成了仿效的典范，令人目不暇接的西方哲学方法则显尽灵光，一一拿来，纷纷试过，看是不是能套得上去，就像是量体裁衣的一幅模板。最后，中国思想只落得个材料的身份，而“中国哲学”的建构本身也就成了剪裁和拼装的竞技——看谁能拿得出更符合“一般哲学”的衣装。
就实质而言，“中国哲学”这套新装不是为中国人而做——不管你合身与否，而是为了愉悦西方人的眼目，使他们能够体味到自家哲学的普遍性和放诸四海而皆准的快感。但吊诡的是，为了说明中国有“哲学”、证成“中国哲学”的合法性，就必须要大开“哲学”的门户、放宽“哲学”的尺度，这样才能容纳得了更多的内容，搜罗得到足够的能成气候的东西。所以我们对“哲学”的理解（主要是期望），又往往是出以己意，远远地突破了纯正的西方哲学的框限，把漫无边际、无所不包的世界观、人生观、价值观等大词作为“哲学”的基本定语，以便能把“中国哲学”的大厦建设得更宏富些。这样一来，“哲学”对于西方人反而变得陌生起来：这是我们的“哲学”吗？这也许是“中国哲学”的成立给西方所带来的一点麻烦和困惑。固然，西方哲学也经历了从古代到现代的各种形态的变异和发展，也曾有过包罗一切知识、为众多科学之母的泛化状态。就是在今天，“哲学”作为一种凡俗的、广义的人生智慧之定位和理解，在西方也未尝不能被接受。但是别忘了，一个世纪以来传入东亚地区的“哲学”，不仅仅是些浮泛的观念和零碎的话头，而是一整套的建制和规训，是学科化和专业化了的现代学术形态，是生产新知识、培养知识创造者的永久性的制度结构。这套制度结构完全是近代科学的产物，社会知识形态的合法性是在经受了科学精神的洗礼、具有了准科学的姿态和准入条件之后，才被确定下来的。而“人文科学是20世纪对那些遭排拒在自然和社会之外的学科的简便总称，现代哲学是由科学形成时清除出来的东西界定的”。［16］正是经过向科学的靠拢和实证精神的洗礼，“哲学”才获得了它的合法性，好不容易挤进现代学术的序列之中，成为大学建制的学科之一。从井上哲次郎到胡适、冯友兰，他们所苦心营建的显然是这样一种经过学科化、专业化之后的“哲学”史，虽说是非西方的，但也是对西方哲学的严格对应和认真临摹，因而是一种具有清晰界定的现代性的知识体系，而不是一般化的泛泛的理解。所以，当我们拷问“中国哲学”何以成立之时，这就成为一个基本的话语背景，也是能够使我们对问题的思考和讨论得以深入下去的首要前提。
既然“中国哲学”是“依傍”而生、“临摹”而有，那就必然是以西方之是非为是非，唯西方之马首是瞻，彻底地落入了欧洲中心主义的牢笼。它的直接后果是民族精神的隐匿化，思想系统的散乱化，自家叙事功能的衰竭和普遍的失语状态。面对如此沉重的危机，再以回答中国有没有哲学的问题相辩，出于民族自尊而勉强首肯，以宽慰己心，那不是太过浮浅了吗？半个世纪以前，先哲们为“哲学”的荣誉而疾呼，为“哲学”的尊严而抗辩，为我们的民族能拥有“哲学”而心香祈求、据理以争，此志可鉴，此情可感！但跨越了几代人之后，我们今天需要的是反省、是挖掘出此问题更深层面的东西，而不是继续站在原地，简单地回答“是”与“不是”、“有”还是“没有”。所以，“中国哲学”合法性的焦虑和思考，在当下并不是老问题的简单重现，而是面对新的时代环境和东西方文化格局的变化所逼显出来的新话题。它的关切点在于反思“中国哲学”的建构历程及其所带来的问题，这些问题的后续影响和消除的办法，以及在现有状况的基础之上怎样地去改变与发展、脱困与开境等等，其意向之深度是以前所没有的，面向未来的姿态也要比以往的任何时候都要坚定的多。
三。
“中国哲学”的合法性焦虑，表面上看起来只是一场危机，而实质上它更象征了一种觉醒，是当代中国知识分子对自己民族思想之元叙事的非主体状态的觉醒，是对强大的欧洲中心主义之无所不在的隐层影响和支配权利的觉醒。正像德里克（arifdirlik）所说的：“后殖民性代表了一种对真实渴望所做出的回应，由于旧的范式已经不能解释这个世界，人们急需解决理解上的危机。”［17］仿效西方而成的“中国哲学”架构和临摹式的思想表达方式，越来越严重地束缚着中国心灵的舒展，中国思想的独特性很难在西方式的叙事框架之中得到有效的表现。按照所谓“普遍哲学”的要求提拈出来的问题，或因资源匮乏而尽显其短，或因情景有别而难尽其长，使得一部漫长的中国思想历史好像是一只原地打转的陀螺。这正应合了黑格尔对中国文化所下的“非历史性的历史”、“人类精神的童年”之类的判词。［18］面对这样一种身份尴尬和叙事困境，我们亟需反省一个世纪以来的整体上的欧化理路，对“在中国的哲学史”的建构方式也须做个根本的清理，必须彻底打破欧洲中心主义的牢笼。做到了这一点，也许才有希望走出对西方模式之简单仿照的幽谷，改变掉“三千年素朴性”的定势形象。德里克曾分析了现代意义上的欧洲中心主义的三种普遍性：一是“全球都有欧美现代性的原则和文化存在”；二是“欧洲中心主义可以借助非欧美的机构播散”；三是共有的历史，即不能设想在欧美之外还有另外的普遍性。［19］西方之“哲学”向东方传播和移植的过程，中国现代哲学专业学科化形式的仿建，以及“中国哲学”的谋划和构造，无不反映着这些普遍性的真实存在和强大的支配性力量。
在当代对欧洲中心主义的批判性回应中，后殖民理论扮演了十分重要的角色。“鉴于当今最强大的主导叙述是启蒙时代之后欧洲建构历史的产物，是欧洲中心主义的，后殖民批评便将对欧洲中心主义的批判作为自己的中心任务”。［20］后殖民批评把关注的焦点放在西方话语对第三世界主体、文化身份和历史的建构上，这些建构使得第三世界因无法形成和表达自己独立的主体存在和历史意识而不得不屈从于西方的形态，成为政治和文化上的附庸。赛义德（edwardsaid）在《东方主义》一书中，分析了西方作者和官方话语如何系统地建构了一个符合西方意愿的“东方”。这个“东方”是在东西方对立的两分思维模式下，以西方为中心而投射出来的产物。不仅“东方”被本质化、定型化，而且“东方人”也被非人化为无个性的抽象概念了。［21］尽管有学者指出，赛义德把“东方”只限定在伊斯兰世界，具有某种“地域独占性”，在刻意营造的伊斯兰文化和西方文化的对立冲突当中，中国文化实际上被边缘或弃置了。［22］但抛开赛义德独特的伊斯兰背景和某些视角的局定性，我们还是能够从其《东方主义》一书的论说当中获得不少启发。譬如，“东方学是一种思维方式”，是东西方对立的产物（中译本，p.3-4,142）；“东方学是一套被人为创造出来的理论和实践体系”，具有物质层面的丰富积淀（p.9）；东方叙事中的欧洲霸权、高高在上的审视姿态（p.10,94）；“东方学的意义更多地依赖于西方而不是东方”，展现的是西方的一种表述技巧（p.29,70）；“妖魔化东方”的标准化和文化类型化（p.34,50）；隐伏的东方学和显在的东方学（p.262）；自我身份的建构与“他者”的关系，以及权力运作（p.426-427）等等。这些话题所涉及到的论域，同“中国哲学”的建构历史、特征、后果，以及所面临的问题，都或多或少地存在着一定的内在联系；而其反思的取向和批判的姿态，更是值得我们高度重视的。
当然，不论是早期的法侬（frantzfanon），还是成熟期后殖民理论的“三剑客”——赛义德、斯皮瓦克、霍米·巴巴，他们特殊的少数族裔身份和母国文化的全殖民历史背景，使得他们所关注的问题和所展开的论域都处在了某种特定的情景之中，这和中国社会近代以来的“半殖民”状况，以及中国文化对待外来事物之特殊的“迎-拒”姿态与特有的涵化功能等，确实是不可同日而语。在某些细节上，甚至有南辕北辙或风马牛不相及的感觉。如赛义德等特别强调“东方”的被给予者身份，大肆渲染“沉默的东方”，着力描述西方的“东方学”研究在塑造东方之身份性的过程当中绝对的主导地位；而对于“东方”的回响和“东方”自身的姿态却考量不多。德里克检讨了“东方主义”的这一缺失，指出：“赛义德所说的东方主义忽略了东方人在这一有关东方的话语之展开过程中的参与……。在实践中，东方主义从一开始就是以形象与描述的交流之面目出现的，这与学者和其他人的往来沟通相呼应。先是欧洲人到亚洲，但越来越有亚洲人去往欧美进行反向沟通的趋势。”［23］就“中国哲学”而言，在它的营造过程之中，显然既有西方的引导、汉学家的示范，也有中国学者本之自身文化理解的主动参与，而不纯粹是一个外在性的“给予”的结果。最近十年来后殖民批评的发展趋势表明，“东方主义”的某些局限性已被意识到并逐步地得以矫正，后殖民眼界和论域还在不断地拓宽；［24］同时，后殖民作为一种方法论的意义和参与者的多样性走向也在加大。德里克就说道：“后殖民，与其说是对一种事物的描述，倒不如说是一种话语，这种话语试图用那些将自己看成是后殖民知识分子的（或者渐渐将自己这样看待的）知识分子的自我形象来建构世界。”［25］对百年来中国文化的结构性改变和学科化形式的当下反思，既可以从后殖民批评中得到启发、吸取力量，也可以在独特历史进程的省视当中为之补充新鲜的经验、加厚理论的强度。当代中国，既需要后殖民理论的引进和吸收，同样也需要后殖民理论的参与和建设。
寻求后殖民理论的支援和部分地采取后殖民的策略，并不是要简单地回到民族主义的立场，更没有盲目地拒斥西方的意思。赛义德在《文化与帝国主义》（1993年）一书中，已经对某些人的狭隘化理解做出了回应。实则，“他是一方面要求阿拉伯世界的人‘不忘其本来之民族地位’，但另一方面在对抗西方帝国主义的文化霸权时，又不应连已成为‘人类遗产的一部分’的西方文化也一并抛弃了”。余英时指出，赛义德的这一立场，其实和陈寅恪所强调的中国“必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”是相通的，都是主张一种“折衷去取”的文化观。［26］因此，后殖民批评的对抗性色彩所表达的是理性的信念，而不是情绪的宣泄。就表面看来，后殖民批评所针对的似乎主要是对非西方世界起着意识形态霸权作用的西方现代观念，后殖民理论对现代的这种批判锋芒主要是他向的。然而，后殖民文化批判并不只能是他向的，恰恰相反，它像一切真正的对抗性批判一样，永远包含着自向的成分。因为事实上，自向的批判比他向的批判更困难，也更需要批判的勇气。在他向性批判得到充分展开之时，自向性批判的问题也就会随之浮现出来。但显然，对于目前进行的“中国哲学”的反思性批判来讲，还远没有达到要急于去考虑的时限。
注释：
［1］德里达是在《书写与差异》中译本的“访谈代序”中，专门对中国读者说这番话的，所以非随口说出，而是经过了深思熟虑，且有很强的针对性。见《书写与差异》（张宁译），三联书店2001年版，第9-10页。
［2］中江兆民认为，日本本土的“国学”和儒学，在江户时代虽然有一些新的发挥和创造，但那究属于考古学家和经学家的工作；佛教僧侣的思想功果，只属于宗教家的范围。而明治时代深受西方哲学濡染的学院派人物，如加藤弘之、井上哲次郎等，“自己标榜是哲学家，社会上也许有人承认，而实际上却不过是把自己从西方某些人所学到的论点和学说照样传入日本”，所以不配叫哲学家。他说：“我们日本从古代到现代，一直没有哲学。”（见《一年有半》，吴藻溪译，商务印书馆1979年版，第15-16页）中江兆民的这一观点，在日本学术界有很大的影响。
［3］如蔡元培在《五十年来中国之哲学》（1923年）一文中，明确指出：中国只有渐渐输入的欧洲的哲学，而没有独创的哲学。中国人与哲学的关系，只不过是“西洋哲学的介绍”而已（见《蔡孑民先生言行录》，山东人民出版社1998年新版）。有关这一流行观点，可参阅贺麟的《康德黑格尔哲学东渐记》一文（载《中国哲学》第二辑，三联书店1980年版）。
［4］艾儒略的《西学凡》一书，收录到了《天学初函》理编中。此处内容可参见朱谦之的《中国哲学对欧洲的影响》一书（河北人民出版社1999年新版，第112页）和陈启伟的《“哲学”译名考》一文（《哲学译丛》2001年第3期）。
［5］黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，商务印书馆1978年版，第163页。
［6］参阅沃勒斯坦主撰的《开放社会科学》（重建社会科学报告书）之第一章“从十八世纪到1945年社会科学的历史重建”，三联书店1997年版，第3-34页。《学科·知识·权力》（论文集）中的“学科规训制度导论”一文，三联书店1999年版，第12-34页。
［7］近代日本思想史研究会：《近代日本思想史》第一卷，商务印书馆1983年版，第42页。
［8］井上哲次郎带回的“哲学史”教本，据考是中间派哲学史家厄尔德曼（n）的著作（参见《近代日本思想史》第一卷，第159页，小注）。文德尔班在《哲学史教程》之“绪论”中，对厄尔德曼的哲学史著作之取材精审、分析到位，有很高的评价：“在众多完整的哲学史著述中，在这些方面最可靠的莫过于j.e.厄尔德曼的《哲学史纲》（grundrissdergeschichtederphilosophie，两卷集）。”（见氏著《哲学史教程》上卷，商务印书馆1987年版，第27页。）。
［9］《王国维文集》第三卷，中国文史出版社1998年版，第41页。
［10］如美国哲学家菲诺罗莎（osa，1853-1908），1878年赴日，在东京大学讲授哲学、逻辑学十年。德国哲学家布塞（ludwigbusse，1862-1907），1887年赴日，任教东京大学，讲授哲学概论、伦理学、美学、逻辑学等。另外还有英国人库珀（cooper）、德国人科贝尔（）等，都先后在东大讲授过西方哲学。
［11］王国维研究“中国哲学”的12篇文章，分别刊登在1904-1908年间的《教育世界》（上海）杂志上，可能是现存最早的具有学科范式意义的材料，可惜不完整。蔡元培的《中国伦理学史》（1910年）虽较系统，但伦理学之定位仅是支脉，难言“中国哲学”之全体。所以王、蔡二人的工作，均构不成整全意义上的“中国哲学”范式。
［12］张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第2页。
［13］《中国哲学史大纲》序，商务印书馆1919年版。
［14］冯友兰：《中国哲学史》，中华书局1961年新版，上册，第1页。
［15］金岳霖在冯友兰的《中国哲学史》之审查报告中，设想“中国哲学史”有两种写法：一种是把中国哲学当作中国传统学术中固有的内容，与现代学术之所谓的“普遍哲学”没有直接的关系；另一种是把中国哲学当作发现于中国的哲学，即用“普遍哲学”的模式在中国传统学术中提炼出来可以称之为哲学的东西。他认为前者不具有普遍形式的意义，实际上也做不到；而现代所谓的“中国哲学史”，只能是后者。胡适和冯友兰的哲学史均是“在中国的哲学史”，而不是“中国哲学的史”，即都是表现一个“普遍哲学”的形式。
［16］沃勒斯坦等：《学科·知识·权力》（刘建芝等编译），三联书店1999年版，第16页。
［17］arifdirlik,'thepostcolonialaura:thirdworldcriticismintheageofglobalcapitalism',inpadminimongia,ed.,contemporarypostcolonialtheory,newyork:arnold,1996,p.312.
［18］黑格尔认为，一个文化仅在时间中绵延并不表示它有历史，只有包含了变化、新的生命、进步等三个因素，才能构成历史（参见《历史哲学》，中译本，第60-64页）。而中国的哲学原则千年不变，历史并没有发生过结构性的调整，所以有绵延而无历史，是“非历史性的历史”。又，人类实现精神的本质的过程分为四个阶段，东方属于人类的幼年时期（参见《法哲学原理》，中译本，第354-360页）。
［19］德里克：《后革命氛围》（王宁等译），中国社会科学出版社1999年版，第168页。
［20］同上，第116页。
［22］杨乃乔：《译者序：从殖民主义到后殖民批评的学缘谱系追溯》，见《后殖民批评》（吉尔伯特等编撰，杨乃乔等译），北京大学出版社2001年版，第41页。
［23］在这篇名为《中国历史与东方主义问题》的文章中，德里克检讨了《东方主义》一书的“区域性”局限，针对中国文化的特殊性和近代以来的具体境遇，着重探讨了“东方主义”中的合谋性现象，即欧美的霸权和非欧美的迎合共同打造了“东方”。该文的中译本收入了罗钢等主编的《后殖民主义文化理论》选本，中国社会科学出版社1999年版。
［24］德里克认为后殖民应当包括：“第一，冲决欧洲中心模式；第二，确认本土声音在后殖民文化形成过程中的作用；第三，确认后殖民文化是一种混杂文化，是辩证法的产物。”（《后革命氛围》，第91页）这一概括显然超出了《东方主义》的论题范围，而将后殖民话语置身于更为广阔的可能想象的空间。
［25］arifdirlik,'thepostcolonialaura:thirdworldcriticismintheageofglobalcapitalism',inpadminimongia,ed.,contemporarypostcolonialtheory,newyork:arnold,1996,p.302.
［26］余英时：《历史人物与文化危机》之“自序”，台北东大图书公司1995年版，第13页。
中国的哲学与哲学在中国模板篇十
一是以人为本。作者介绍哲学是对人生的系统的反思的思想。这和以往接触的哲学不同，以往学习的哲学中，强调物质和意识的关系等问题，过于抽象，很难和个人生活联系起来，并和自己的人生意义联系起来。而从对人生的系统反思这个角度出发，让我们对哲学的功用和意义有了深刻的了解。特别是对人的四种境界的划分，让我们对哲学的妙用有了更清楚的认识。
二是每个人或多或少都做过人生的反思和总结。如年末，对自己一年的生活、经历的事情、阅读的书籍等等进行总结。发现其中的问题，进行下一步的计划，但很多这种反思总结中，多数流于流水账，对为啥这样做？这样做是受何种观念影响？这种观念从何而来？都知之甚少。
三是发现每个人受固有环境和社会流行观念的影响巨大。例如中国农业社会的特点，让中国人喜爱直觉思维，比如我们的绘画、我们的音乐、书法，都是世界直接形式的模仿。思想中的中庸，否极泰来等观念，都和中国农业社会的生活方式有紧密联系。
四是如何改变自己的观念，这里有两种方法，一种是格物致知，就是每天学习新的知识，一种是领悟，真诚地去做事，达到心和宇宙统一起来，所谓致良知的方法，一种是敬，抱持者对世界的敬爱的态度，来生活。
例如前一阶段看一本书上，一个志愿者到利比亚去工作，通过其工作经历，他人生的观念发生很大的变化，已经不局限于单纯的原来，医院、家庭两点一线的生活方式；（）他在了解这个世界的过程中，观念已经发生很大变化。
五是哲学为啥重要。哲学就是通过思维找基本规律。哲学是最高层的世界观和方法论，下面还有n层的东西，如基本方法、普遍方法、逻辑、技能等。学习哲学就要以兴趣和实用为导向，定下你的目标，要让哲学成为你的思考方式，想要让自己具备触类旁通、解决问题、正确决策、创新等重要能力，非读哲学不可。
例如，我们学习数学就知道，数字是一种抽象，函数是对数学规律的'抽象，在此基础上我们可以建立数学模型，这是另一层次的抽象，在此基础上，还有数学哲学和系统动力论，是对数学的更高层次的抽象。
认识哲学，了解哲学，懂得哲学的体系和逻辑原理，并将这一原理运用到实际的思考之中。学习哲学需要技能+意识+学习材料。如批判性思维是意识的储备，可以帮助你迸发学习热情，形式逻辑是技能的储备。
p6中国哲学的价值在于，成为圣人，圣人的最高成就是个人与宇宙的同一；
忠，肯定方面是指己之所欲亦施于人；否定方面是指，已所不欲，勿施于人；
知命，是指承认世界本来存在的必然性，对于外在的成败也就无所萦怀；
p47孔子三十而立，是指他这时候懂得了礼，言行都很得当；四十而不惑，是指他这时候已成为知者，50，60而知天命，是指认识到超道德的价值。
p82惠施至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一；发现了超乎形象的世界；
p103获得幸福的方法庄子，自由发展我们的自然本性，可以使我们得到一种相对幸福；
圣人由于对万物自然本性有理解，他的心就不受世界变化的影响。用这种方法，他就不依赖外在事物，因而他的幸福也就不受外界事物的限制；可以说已经得到绝对幸福。
p222新道家。圣人高度理解万物之性，所以他的心不受万物变化的影响。他以理化情。
p232佛学的一般概念，宇宙的心的概念，和形上学的负的方法；
觉悟的确切意义。是指个人与宇宙的心的统一，或者说与所谓的佛性的同一；
中道宗的方法，所谓二谛义。第一层次，普通人以万物为实有，而不知无。第二层次，说万物是有，但是说万物是无也是片面的；事实上，有就是无；应当说不片面的中道，在于理解万物非有非无；第四层次，中道在于不片面，意味着进行区别，而一切区别的本身就是片面的。
这个否定一切，就可以达到庄子哲学中的坐忘，佛家称之为涅槃；
涵养须用敬，进学则在致知；
廊然而大公，物来而顺应；
哲学的推理，形上学的推理，其出发点是经验中有某事物存在。
哲学史对于人生有系统的反思的思想，由于他的反思的性质，它最终必须思想从逻辑上说不可能成为思想的对象的“某物”
人生的境界。可以概括为四个，自然境界。一个人做事，可能只是顺着他的本能或其他社会的风俗习惯。、功利境界。一个人可能意识到他自己，为自己而做各种事。
道德境界。还有的人，可能了解到社会的存在，踏实社会的一员。有这种觉解，他就为社会的利益做各种事情；天地境界。可能了解到超乎社会整体之上，还有一个更大的整体即宇宙。
2。思想的力量。
4。大问题。
5。你的第一本哲学书。
6。哲学的慰藉。
7。哲学浅说。
8。我的半生传奇蔡志忠。
9。牛津大学哲学入门。
中国的哲学与哲学在中国模板篇十一
人们常说：读史使人明智。了解一个事物需要看他形成发展演变的整个过程，才能更透彻地了解他的现在。现在我们中国人的观念一定与古代哲学思想有着千丝万缕的联系。所以我今年暑假选读了一本冯友兰的《中国哲学简史》。
冯友兰，世界公认的中国现代哲学家。六十多年前，冯友兰先生在美国大学开讲座，向西方人讲授中国传统文化。其英文讲稿整理后写成《中国哲学简史》。半个多世纪以来，《中国哲学简史》不仅一直是世界许多大学学习中国哲学的通用教材，更成为许多西方人了解中国思想文化的入门书，可以说是历久弥新。
这本书用二十余万字的篇幅讲述几千年中国哲学史，选材精当，文笔精妙，深入浅出，以有限的篇幅打通古今中外的相关知识，其中充满睿智与哲人洞见，正如冯先生自己所说“小景之中，形神自足”。所以说，冯友兰先生的《中国哲学简史》是学习中国哲学，特别是中国哲学史的最好选择之一。
现在本书被列入北大学生应读书目，同时还被确定为“语文新课标深阅读丛书”之一。与《傅雷家书》、《美的历程》并称为“学生三书”。
关于哲学的功用是什么，冯友兰先生有这样的见解：“哲学不报告任何事实，所以不能用具体的、物理的方法解决任何问题。例如，它既不能使人长生不老，也不能使人致富不穷。可是它能够给人一种观点，从这种观点可以看出生死相同、得失相等。从实用的观点看，哲学是无用的。哲学能给我们一种观点，而观点可能很有用。用庄子的话说，这是‘无用之用’。”这种“无用之用”在于“提高人的精神境界”，使人成为理想的人而不是成为不得已而羁绊于某种职业的人。
1、地理环境。
在古代中国人的心目中，世界就是他们生活的这片土地，因此古人常说“普天之下”“四海之内”。从孔子的时代直到十九世纪末，中国的思想家们从来没有海上冒险的经历。对比之下，而海洋国家的思想家，如苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，出生在海洋国家，漫游列岛。其思想肯定与中国思想家有不同。
大陆国家的人们，生活方式容易倾向于顺乎自然，他们爱慕自然，谴责人为，不喜欢变革。而海洋国家的人们，情况则迥然不同。他们有根多的机会见到语言、风俗都不同的人们。他们习惯于变化，对新奇事物并不惧怕。
2、经济环境。
中国是大陆国家，中华民族向来依靠农业维持生存，在一个农业国家里财富的首要基础是土地，以前我们都把“耕种之术”作为国家的要务。中国古代哲学家也都强调农业是立国之本，商业则被看作立国之末端，所以咱们国家以前一般是重农轻商。
但海洋国家靠贸易维持繁荣，他们首先是商人。商人要和账目的抽象数字打交道，所以他们发展了数学和数学思维，因此他们使用的语言非常明晰。而中国哲学家则习惯于用格言、警句、比喻、举例来说理，给人们留下无限的想象余地。
3、家族制度。
农民只有靠士地为生，土地是不能移动的，这就是说，由于经济的原因，一家几代人都要生活在一起。这样就发展起来了中国的家族制度，它无疑是世界上最复杂的、组织得很好的制度之一。儒家思想在很大程度上便是这种家族制度的理想化。比如说重亲情，重血缘关系等。
希腊人生活在海洋国家，靠商业维持其繁荣。他们根本上是商人。商人也就是城里人。他们的活动需要他们在城里住在一起。所以他们的社会组织形式，不是以家族共同利益为基础，而是以城市共同利益为基础。由于这个原故，希腊人就围绕着城邦而组织其社会，与中国社会制度形成对照，中国社会制度可以叫做家邦，因为在这种制度之下，邦是用家来理解的。在一个城邦里，社会组织不是独裁的，因为在同一个市民阶级之内，没有任何道德上的有理由认为某个人应当比别人重要，或高于别人。但是在一个家邦里，社会组织就是独裁的，分等级的，因为在一家之内，父亲的权威天然地高于儿子的权威。
4、反者道之动。
即咱们所说的“物极必反”。中国人深信这一理论，因此经常提醒自己要“居安思危”，另一方面，既使处于极端困难之中，也不要失望。抗日战争时期、内战时期的电影中，经常会听到这样一句话：“黑暗即将过去，黎明马上来临。”黎明之前最黑暗的时刻“等。正是这种信仰形成的意志，帮助中国人民度过了这场战争。
5、对自然的理想化。
农民时刻和自然打交道，他们爱慕自然，谴责人为，道家最后将这种思想发展到极致，即主张“天人合一”。
以上就是冯先生所总结的中国哲学产生的主要背景。在这块土地上孕育出了孔、孟、老、庄、墨子、荀子、韩非子等大思想家。
需要指出的是，科学的发展已经战胜了地理的限制，今天的中国已不再是封闭的“四海之内”。中国的经济基础也发生了变化，已经走上了工业化的道路。所以中国传统的哲学思想，除一部分具有持久的价值以外，很多已经不适应当前的社会环境。因此在未来的改革中，中国哲学史必会抛弃许多过去的意识形态，形成自己新的哲学思想。
冯先生认为人的各种行动带来了人生的各种意义，这些意义的总体构成了他所说的“人生境界”。它们从低到高的层次是：自然境界、功利境界、道德境界，天地境界。
一个人做事，可能只是顺着他的本能或社会风俗习惯而生活。就像小孩和原始人那样，他所做的并没有什么意义，他的`人生境界，就是的自然境界。
一个人可能意识到他自己，为自己而做各种事。他可以做些事，其后果有利于他人，其动机则是为了自己的好处。所以他所做的各种事，对于他，有功利的意义。他的人生境界，就是我所说的功利境界。
做事为义不为利的境界，他们是真正有道德的人，所做的都合乎道德，这种人生境界即为道德境界。
超越世俗，自同与大全的境界是天地境界。达到这种境界的人，可能就是我们所说的圣人。
在这四种人生境界中，前两种是人的自然状态，后两种是人应有的生命状态：前两种境界来自天然，后两种境界则是人的心灵所创造的。按照中国哲学的传统，哲学的任务是为了帮助人达到后两种人生境界。
通过境界学说的阐述，冯先生指明了中国儒家哲学主要倡导和期望的是升华人心灵的境界，这是一种积极的人生理想。冯先生一再强调哲学的功用就是“提高人的心灵境界”，其最理想的高度就是“天地境界”。
其实哲学并不是高高在上，高不可攀的学问，实际上它就深深的蕴涵在我们的日常生活当中，并且与我们的生活密切相关，密不可分。
为了让我们每个人能够生活的更加自信，能够获得更高品质的生活都来关心哲学研究哲学吧！
中国的哲学与哲学在中国模板篇十二
中国哲学是中国文化中重要的一部分，有着悠久的历史和深厚的思想渊源。通过学习中国哲学，我深感其思想的博大精深，对人类思维和生活方式的深刻洞察力，给我带来了许多有益的启示和体验。在这篇文章中，我将分享我对中国哲学的体会和心得。
首先，中国哲学教会我对世界的看法和人生的态度。中国哲学注重人与自然的和谐共生，强调人类与世界万物的联系。通过阐释道、儒、墨、法等不同学派的思想，中国哲学呈现出一幅关于个体与整体、人类与宇宙和谐共处的完美图景。这种看法使我从一个更宽广的视角看待世界，意识到人类只是整个宇宙的一部分，应当尊重并与之和谐相处。同时，中国哲学也教会了我一种平和、和善的人生态度，即以善待他人为中心，并追求内心的和谐与平静。
其次，中国哲学教会我思考人类意义和价值的问题。中国哲学强调人性的完善和修养，注重人的精神层面的提升。儒家思想强调道德修养和诚信，道家思想追求自我修养和境界的提升，佛家思想强调修行和悟道，这些都给我提供了对人类意义和价值的深刻思考。我意识到，一个完整的人应该精神、情感、理性等各个层面都得到全面发展，追求自己内心表达的真实和谐，同时也努力适应社会环境和他人。
第三，中国哲学教会我在个体与社会之间寻找平衡。中国哲学强调社会责任和家庭伦理，强调个体应该为社会、家庭做贡献。与此同时，中国哲学也强调个体的内在价值和独立思考的重要性。在中国哲学中，个体与社会的关系被视为一个动态的平衡。通过学习中国哲学，我意识到自我实现和他人贡献的双重价值的重要性，明白个人发展的重要性以及与他人和谐相处的必要性。
第四，中国哲学教会我对时空和变化的理解。中国哲学中的“道”和“理”概念给我提供了一种独特的对时空和变化的理解。中国哲学中认为一切事物都是相互关联的，宇宙万物相互影响并处于不断变化的状态之中。通过对“道”的理解，我开始对宇宙的运行和变化有了更深入的认识，对世界的事物和现象有了更多的开放和包容。这种理解使我能够更好地应对变化和挑战，更加适应时代的进步和社会的变革。
最后，中国哲学教会我珍惜生命和追求内心的幸福。中国哲学中强调人的健康和身心的和谐。通过对自己的反思和修炼，我逐渐认识到只有拥有内心的平静和宁静，才能真正实现个人的幸福。同时，中国哲学也告诉我要珍惜生命和时间的重要性，要充实每一天，充分利用时间去追求内心的幸福和满足。
总之，通过学习中国哲学，我获得了许多宝贵的体验和心得。我学会了从一个更宽广的视角看待世界，思考人类意义和价值的问题，追求个体与社会的平衡，理解时空和变化的本质，珍惜生命和追求内心的幸福。中国哲学不仅是一种学问，更是一种生活方式，它给予我深深的启迪和指引，使我对自己、对世界有了更多的认识和理解。我相信，通过不断地学习和实践，我会更好地把中国哲学中的智慧融入到我的日常生活中。
中国的哲学与哲学在中国模板篇十三
这是一个需要解释的题目。“哲学史”前面加“中国”两字好理解，哲学创作要用“中国”作限定，就有预先说明的必要。其实，这相当于冯友兰所界定的“中国底哲学”，指这种哲学创作的内容具有中国文化的特点。提出这个问题，是有感于在现代中国，哲学创作的贫乏。这是我们从一般哲学著述流行引用当代外国哲学理论或范畴获得的印象。不过，为保险起见，我把“贫乏”所断定的范围缩小到“中国哲学”上来。说中国哲学创作贫乏，依据的是下列可观察到的现象：一、“五四”以来，除现代新儒家少数几位外，很少有因哲学方面的建树而被同行认真评论的作者或作品。从事这个行当的学者很多，而相互间的评论（那怕是争论）却很少，这意味着大家所谈的对象不是古的就是洋的，同行间相互可以看得起的成果不多。二、各种哲学教科书，很少涉及中国哲学的内容。“马克思主义哲学原理”之类不必说，因为它是西方哲学（至少以西方哲学为主）。但时下许多新编的“哲学导论”，虽然不叫西方哲学导论，内容也基本与中国哲学无关。即使偶尔有个别章节谈中国哲学，也是装饰性的。从结构上看，多可有可无。三、同是哲学史教科书，讲中国哲学方面的同讲西方哲学的比，哲学份量（即分析论证深入程度）也大不一样。（这第三点，已经带出哲学史研究的问题了。）1923年，蔡元培撰《五十年来中国之哲学》说：“最近五十年，虽然渐渐输入欧洲的哲学，但是还没有独创的哲学。所以严格的讲起来，‘五十年来中国之哲学’一语，实在不能成立。现在只能讲讲这五十年中，中国人与哲学的关系，可分为西洋哲学的介绍与古代哲学的整理两方面。”[1]今天回顾起来，情形也好不到哪里。说中国哲学创作贫乏而不说一般哲学创作贫乏，固然是保守一点的说法。但在中国，中国哲学创作贫乏，一般哲学创作有可能丰富吗？如果我们把中国哲学界定为体现中国文化特点的哲学，那么，它至少有两大可以利用的创作资源。一是当代中国的生活经验，因为当代中国的生活形态不管如何变迁，它一定包含着历史上积淀下来的文化内容，尤其是它在过去一个世纪里所经历过的一切。二是中国古代思想传统——我们同意或不同意称为哲学的内容。它包括一些在历史上有过深刻或广泛影响的思想问题、这些问题的解决，以及相关的论述方式。它是古代智慧的源泉。然而，由于全球化时代的到来，中国人将面临越来越多的不是通过过援引传统经验所能解决的社会问题。那时候，面对生活经验的哲学创作，可能就难以准确区分它是传统的，还是现代的。这样，体现中国文化特点的中国哲学创作，首先得吸取中国传统的思想资源。换句话说，中国哲学创作同中国哲学史研究关系密切。现代新儒家的努力也为此提供了佐证。不过，本文的分析将表明，实际上，中国哲学史研究对中国哲学创作的促进作用不大。其深层的原因，植根于一个世纪的学术史或思想史中。
常规的次序是，先有哲学创作，然后才有哲学史。但在中国，可以提供另外版本的故事。了解最近学术动态的读者都知道，传统没有“哲学”的说法。现在的“中国哲学史”，是十九世纪末、二十世纪初的学者用“哲学”这个西式字眼，指称古代经史子集中的某些内容的结果。由此造成先有哲学史研究，然后才有哲学创作这种特殊现象。这种次序的颠倒对哲学学科的影响是不可忽略的，它可能象基因排列产生的后果一样具有决定性。换句话说，是哲学史研究的面貌决定了哲学创作的格局，而不是反过来。导致这一后果的历史因素，是近现代中国在西方文明的压力下催生的比较思想史或比较文化研究。始作俑者应该是严复。在反思甲午战败原因的文章中，他甚至把根源追溯到中西学术的差距上：“……是故取西学之规矩法戒，以绳吾‘学’，则凡中国之所有，举不得以‘学’名；吾所有者，以彼法观之，特阅历知解积而存焉，如散钱，如委积。”[2]严复留学英伦，洞悉西学根底，其声音振聋发聩，容易激发学界学习、介绍西学的热情。梁启超就紧追其后，利用日本的便利，作了许多“泰西学案”。梁氏所介绍对象包含有哲学方面的人物，如培根、笛卡儿、康德等等。介绍一种陌生的知识，必须用读者熟悉的知识来作解释或翻译的工具。如果传统中没有相应的知识可运用，就只能借助接近或类似的观念。古人是这样办（如翻译佛经时的“格义”），近人也这样做。梁启超就从传统的思想仓库中发掘解释的工具，用朱熹的“格物致知”讲培根，用孟子“心之官则思”之“思”说笛卡儿，用王阳明的“良知”比康德。梁用按语式的比较，出于让读者从固有的思想资源理解西方哲学的目的，但无形中起了把用来比较的思想也界定为“哲学”的作用。它意味着，研究中国古典思想时，不仅能用儒家、道家，或玄学、理学、道学，也可以用“哲学”来界定。尤其是当西学对中学取得压倒优势之后，用“哲学”来界定的可能就变成必要了。[3]冯友兰就说过我们不会写“西洋义理之学史”，而只能写“中国哲学史”的苦衷：“就原则上言，此本无不可之处。不过就事实言，则近代学问，起于西洋，科学其尤著者。指中国或西洋历史上各种学问之某部分：而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指而谓哲学，则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作，而无西洋义理之学史之作也。”[4]学术的变迁也是时势使然。由中西思想比较而建立起来的“中国哲学史”，功能在于沟通两种文化。沟通的基本手段是用西方“哲学”解释中国传统。但比较的立场则有别：一是向西方学习，一是树传统信念。胡适派与马克思主义者属于前者，现代新儒家则代表后者。胡适是西化派，在新文化运动中做哲学史，就是以西学改造中学的一种实践。其《中国哲学史大纲》的宗旨是怀疑传统，提倡科学。胡的怀疑传统还表现为一系列翻案文章，如孔孟老庄，传统所重视的思想，胡适轻视；而墨家、王充、戴震，以往边缘的人物，胡适拉向中心。后来的马克思主义者，从侯外庐到任继愈等所写的思想史或哲学史，在思想人物的褒贬上，与胡适大致一样。所不同的是，胡适称经验主义者，他们叫唯物主义；胡适叫神秘主义者，他们称唯心主义。而且，在正面评价对象，总会补充说，与西方思想比，仍处朴素或初步阶段。在新文化运动中以比较的方式为中国思想张目者，首先当推梁漱溟的《东西文化及其哲学》。但他谈中国哲学部分，除“哲学”一词外，很少直接比较西学，进行哲学性的解说。所以，传统派的扛鼎之作，还是后来冯友兰那部备受金岳霖、陈寅恪赞扬的《中国哲学史》。冯友兰也以西方哲学为参照系叙述中国思想，但他选择的西学是理性主义，同时又把传统义理之学的主题人生观纳入理性主义的分析框架。既顺应西化的趋势，又张扬了民族精神。[5]后来港台新儒家利用哲学史塑造民族精神的套路，与冯思路大致相同，差别只是西学的座标从英美实在论转向德国古典哲学而已。徐复观说：“我的想法，没有一部像样的中国哲学思想史，便不可能解答当前文化上的许多迫切问题，有如中西文化异同；中国文化对现时中国乃至对现时世界，究竟有何意义？在世界文化中，究应居于何种地位等问题。因为要解答上述的问题，首先要解答中国文化‘是什么’的问题。而中国文化是什么，不是枝枝节节地所能解答得了的。”[6]很显然，不论是文化的激进论者还是保守论者，都采取通过哲学来解释文化的策略。这表明，之所以出现哲学史研究先于哲学创作这种次序倒置的局面，是因为现代学人谈哲学的兴趣一开始在于评估文化传统，而不是发展新的学术专业。这预示了后来，哲学史研究领先甚至取代哲学创作的局势。同时，这种负有特殊使命的哲学史，也形成一种特殊的面貌。当然，对哲学自身有兴趣者，在第一流的学者中也大有人在，如章太炎、王国维。但他们在现代哲学运动中，地位都被边缘化了。胡适在《中国哲学史大纲》（卷上）的导言中表彰章太炎说：“《原名》、《明见》、《齐物论释》三篇，更为空前的著作。仔细看这三篇，所以能如此精到，正因太炎精于佛学，先有佛家的因明学、心理学、纯粹哲学，作为比较印证的材料，故能融会贯通，于墨翟、庄周、惠施、荀卿的学说理明，寻出一个条理系统来。”这是较确切的肯定。太炎谈哲学，虽然也不脱比较之法，但非泛论文化问题，他更有辨名析理的兴趣，以认识论、逻辑学的观点看古典名学，创获颇丰。故蔡元培在《五十年来中国之哲学》中，断定“这时代的国学大家里面，认真研究哲学，得到一个标准，来批评各家哲学的，是余杭章炳麟。”王国维对哲学的兴趣也是产生于20世纪初的头几年，其时他除大量介绍德国哲学的文章外，还有后来收入《静安文集》及其续编的《论性》、《释理》、《原命》等研究中国古典哲学的名篇。王国维也同样用比较的方法，但他的比较不是中西不同范畴的归类比附，而是深入的逻辑分析。如《释理》对中西思想具有某些一致性的揭示：“吾人对种种之事物而发见其公共之处，遂抽象之而为一概念，又从而命之以名。用之既久，遂视此观念为一特别之事物，而忘其所从出，如理之概念，即其一也。吾国语中‘理’字之意义之变化，与西洋理字之意义之变化，若出一辙……”该文对“理”的涵义所作的抽丝剥茧的分析，今日仍有典范意义。王评论严复引入西学的动机在科学而非哲学，而感叹自己“欲为哲学家则事情苦多，知力苦寡”。（王还尝试性的提出“古雅”作为美学的新范畴）[7]冯友兰则说：“与严复同时有另外一位学者，在哲学方面理解比较透彻，见解比较深刻，可是是在他放弃哲学研究之后，他才闻名于世。他是王国维。”[8]不论章太炎还是王国维，谈哲学都不能脱离比较之法。但与那些以治哲学史为比较文化的方便法门者比，其兴趣在哲学本身。其表现就是更重视思想的方式、理据，而非孤立的价值结论。即使在诠释传统思想范畴或命题，也不是以还原本意为满足，而是努力从说理方式上进行反思或重构。这是真正的哲学性研究。只有创作“新理学”的哲学家冯友兰，才是这种学风的承继者。但是，《齐物论释》、《静安文集》的影响甚微。半个世纪以来的现代中国哲学史著述，给章、王的篇幅相当小，即使提及，焦点也在其结论或思想内容上，很少有把眼光放在其更能体现哲学性思考的论述方式上。这意味着这种哲学史研究的标准不在哲学本身。简言之，近现代中国的文化大势，导致哲学研究中哲学史研究的动力压倒了哲学创作兴趣，同时也导致哲学史研究中非哲学性倾向的发展，这是很可能今日中国哲学创作先天不足的历史根源。
尽管哲学史研究的动力压倒了哲学创作的兴趣不太合乎常规，但是，发展中国哲学创作，却不能不关心哲学史研究的走向。换句话说，我们得询问，哲学史研究为何没能促进创作本身。事实上，在现代中国本来就不发达的哲学创作中，除金岳霖外，说得上有创获的，也就是现代新儒家。[9]现代新儒家正是从哲学史研究中脱颖而出的，他们同西化派一样采取通过哲学史来比较或塑造民族文化精神的文化战略。不同之处在于新儒家对传统有一种持守的精神，其得其失均与此有关。因此，不论是激进派还是保守派所作的哲学史，下面都一并加以检讨。但对不同错误的归属，则会适当加以区分。
1、立场优先。
所谓立场优先，就是指首先关心一种观点或命题所表达或蕴涵的政治态度或学派立场，而不是重视它论证的深度与创新性。这个价值包括文化、政治以及由此推演出来的学派三个层次的问题。简言之，它是把哲学意识形态化，把学术取舍变成“政治正确性”的表态。问题的根子在于通过哲学史作文化比较的动机，它不同程度表现于新（激进）旧（保守）两派的研究中。
新文化运动中胡适的学术研究多服务于他反传统、倡西化的立场，其《中国哲学史大纲》立足于做翻案文章，对孔孟老庄所讲求的义理较轻视。所以冯友兰讥他“这本书，实际上是一本批判中国哲学的书，而不是一本中国哲学的历史书。”[10]他本人后来也无法按原来的思路写下去，只好将续编改为《中国中古思想史长编》，不叫哲学史。胡适的套路在其后被同是反传统阵营的马克思主义者发扬光大，侯外庐就说：“胡适、冯友兰等人研究两汉以后思想家、哲学家，只偏重于儒学诸家，而我们一致认为，中世纪思想家，必须着重研究异端思想和正统儒学的斗争，无神论和有神论的斗争，唯物主义和唯心主义的斗争，表彰中国思想史上唯物论的光辉传统。”[11]当侯所代表的观点在意识形态中占居主流以后，其追随者则将其推至极荒谬的地步。一个人的政治身份或经济地位可以成为衡量其哲学水平的尺度，而一个承认常识但没有文化的人则可以被认为比唯心主义的哲学家更高明。
从梁漱溟、冯友兰、熊十力到港台新儒家，谈中国哲学都是为寻求或重塑中国文化精神。由牟宗三、徐复观、张君劢与唐君毅共同署名的《为中国文化敬告世界人士宣言》，就直言“只有从中国之思想或哲学下手，才能照明中国文化历史中之精神生命。因而研究中国历史文化之大路，重要的是由中国之哲学思想之中心，再一层一层透出去，而不应只是从分散的中国历史文物之各方面之零碎的研究，再慢慢综结起来。”[12]针对中国传统“疏于界说之厘定，论证之建立”的弱点，他们要求透过对先哲的生活方式看问题，“而人真能由此去了解中国哲人，则可见其思想之表于文字者，虽似粗疏简陋，而其所涵之精神意义、文化意义、历史意义，则正可极丰富而极精深。”[13]由于新儒家目标在于借哲学重建传统精神文化，故对中国哲学的探讨自然比反传统者更有建设性。但是，强烈的卫道情结，也给其学术的深入造成限制。
皮锡瑞曾指出经术不同于学术之处在于：“盖凡学皆贵求新，唯经学必专守旧。经作于大圣，传自古贤。先儒口授其文，后学心知其意，制度有一定而不可私造，义理衷一是而非能臆说。”[14]新儒家之学不是传统经学，但其道统意识使其学同经学一样具有意识形态功能。意识形态的特征之一是把学术变成宣传，对价值信条可以年年讲月月讲天天讲，不厌其烦。政治正确性比学术创新更重要，大量哲学史教科书就是这一原则的牺牲品。新儒家的价值理想与大陆意识形态虽然对立，但卫道的立场，对哲学固有的批判精神却是一种阻碍。
2、范畴错置。
作为现代学术的“中国哲学史”是比较文化催生的产儿。经验层次或局部事物的比较，可以借助超越于两者之上（或之外）的更有涵盖性的知识来解释，如两种动物的行为方式，或两种作品的主题或风格的比较，我们可以用人类理智的基本模式，或者用文学艺术的一般理论来作为解释的工具。被比较的双方都同样是对象化的。但对不同文化的精神结构，或者说“哲学”的比较，一开始却不存在一种元理论作为通用的工具。（除非你是在比较两种与你的本土文化无关的其它两种文化。）实际上，它只能是用一种文化解释另一种文化，即比较者选择自己熟悉或认同的文化作为工具，另一种则是被解释的对象。我们说梁启超的“泰西学案”是用他熟悉的传统介绍、解释另一种陌生的思想文化。胡适则是用他认同的文化解释他熟悉的文化。一旦被比较的双方差距太大，或者解释者对双方的了解、特别是对解释工具的了解程度太浅，比较的结果就会像是照哈哈镜一样。冯友兰说过的两种文化的相互阐明或相互批评，必须是发展到一定阶段才可能的工作。中国哲学史研究相当长时间内做的是照哈哈镜的工作，因为主流的作品多是从西方哲学中截取某些流派或论题，作为解释中国古典思想的工具。一个世纪来，用来解释中国哲学的大多数范畴，如本体、现象，主体、客体，共相、殊相，唯物主义、唯心主义，辩证法、形而上学，感性、理性，原因、结果，先验、经验，自由、必然，等等，基本上，它们都来自西方近代哲学，即唯理论、经验论，以及德国古典哲学。胡适派、马克思主义者，以及现代新儒家均如此。（相对而言，后者处理比较灵活些。）这个解释框架有两个性质是与中国传统大相庭径的：第一，它是一种讲究逻辑论证，并以形成知识系统为目标的理论哲学；第二，其哲学主题是以认识论为中心，即致力于说明人对世界的理解能力。而这两点，都是中国传统中所或缺的。中国传统中，像天人、性命、善恶、是非、有无、物我、本末、体用、言意、形神、理气、心性、知行、道器，等等范畴，则是围绕着对人生的意义及其根据展开的。同时，其表达思想的方式，散见于谈话、讲课、寓言、诗、书信、碑记、及各种经典注疏中。这些表达多数具有一种“对话性”的特征，与理论作品大不相同。所谓“对话性”，指“说—听”关系，与“写—读”关系不一样。在信息交流上，后者是单向的，前者则是双向的。同时，由于说、听双方都了解特定的语境，因此预设许多不需明言的前提，这就导致其表达缺乏逻辑上推论的完整性。在这一意义上，经典注疏也是“对话”的变种。因为注释行为是对文本内容的一种“应答”，它的表达也受文本“语境”的制约。近代西方与古代中国这两套“形而上”的观念差异极大，但是，由于近代西方哲学与被认为能推动社会进步的近代西学关系密切，同时，这种理论哲学具有述理清晰完整的特点，因而合乎时势地成为进步论者解释中国思想传统的工具。这种范畴错置的现象触目皆是，但表现最特出的还是在以马克思主义标榜的哲学史教科书中。它把哲学都看成本体论、认识论，然后又用唯物主义与唯心主义判别其对错得失，结果，以人生论为主题的中国哲学主流都属于唯心主义。而某些思想性格具有重视经验倾向的人物，虽然被冠以唯物主义的名份，但由于理论化水平不够或人物出身的问题，故一律加上“朴素的”作为限定。这种哲学史的基本作用在于，显示西方哲学的思想方式普遍有效，同时指出中国传统先天的精神缺陷，因此应该从根本上向西学学习。这是意识形态的信念在作祟。其实，它对西方哲学本身也缺乏真正的了解。其最可笑之处，就是以为唯心主义否定常识意义上的事物存在，而唯物主义相反。70年代初广东中学语文课本上有一篇课文，题目叫做《一块石头敲开了哲学的神秘大门》，讲河北省一个叫三官庙的地方，农民如何学哲学、用哲学。方法就是把石头搬上讲台，质疑唯心主义者如何否定它的存在。今天关于中国传统是否有哲学，或研究中国哲学史是否合适的质疑，正是这种范畴错置现象引发的后果。其实，范畴错置不是用哲学作为参照系的问题，而是对哲学的理解过份狭隘所造成的。
3、以考据代义理。
传统学问有考据、义理、经世及辞章的划分，其中，考据与义理被认为代表汉学与宋学两种不同的学术风格。考据泛指版本校勘、文字训诂、史料考辨等历史文献研究，它是史学研究的基础工作。义理则系超越经验的形上之学，包括心性之学或天道之论。两者本不属同一学问层次，无必然冲突的理由，但清代因经学解释的冲突而导出汉宋之争。受汉学的影响，以考据代义理的倾向，一直潜藏在哲学史研究之中。首先与胡适派有关。“蔡元培说，胡适是汉学专家，这是真的。他的书既有汉学的长处又有汉学的短处。长处是，对于文字的考证、训诂比较详细，短处是，对于文字所表达的义理的了解、体会比较肤浅。宋学正是相反。”[15]《中国哲学史大纲（卷上）》差不多用三分之一的篇幅讲考据问题，并在此基础上做他的翻案文章。胡后来写《戴东原的哲学》，对从戴震到阮元的清代汉学家借训诂讲义理的方法非常推崇。追随胡适的傅斯年，写《性命古训辨证》，便有承继戴、阮，实践“以语言学的观点解决思想史中之问题”的意图。这个“语言学的观点”实际是训诂学的方法。深受胡适、傅斯年影响的中央研究院历史语言研究所，其学风正是这种纲领的实践。后来到了台湾的徐复观，便讥其为清代考据学同西洋经验主义的末梢相结合的“洋汉学”。本来考据在1949年以后大陆意识形态化的学术中，只据边缘的地位。因为意识形态关心的是思想立场，是世界观的改造。政治正确性比证据更重要，解释自然得走抽象、宏观的路数，大与空是掩盖假的基本策略。而这种学风又是在“唯物史观”的标榜下形成的。一旦这种僵化的意识形态有所松动，如80年代思想解放局面的出现，相应的学术方向自然就被怀疑。作为代替，有两条路子可走，一是寻找解释的替代方案，一是改变学风，由空向实发拨。前者成就乏善可陈，后者轻车熟路，自然就是考据学风的恢复与发展。助成考据学的，还有一个不可多得的历史机缘，那就是一个世纪来考古领域的不断发现。继金石甲骨之后，竹简绢帛上的文书研究成为当今一大显学。它为古典文献学及思想史研究提供新的资源，其切实的意义可能是傅斯年所企盼的，是“历史”的与“语言”的。以考据为中心的古典文献学及相关的思想史研究成绩斐然，是古典学术题中的应有之义。它吸引众多哲学史工作者加入，甚至诱致一些外行人仓促上阵，大谈起古文字来。有时候它可能给人一种错觉，以为通过文献学可以给越来越没有生气的哲学史研究提供出路。其实不然。文献学可以为哲学史研究提供更多资源，但哲学史作不好绝不是由于这种资源贫乏所致。而以为文字训诂可能代替义理探究更是一种误会。胡适称阮元的方法为“剥皮主义”：“阮元是一个剥皮的好手。他论性，论仁，都只是要把一个时代的思想归还给那一个时代；都只是要剥去后代涂抹上去的色彩，显出古代的本色。”[16]这用来治思想史也许可行，用于哲学史的话，把抽象的观念还原为原始的经验事实，还有哲学存在吗？王国维就说戴、阮，“其说之幽元高妙，自不及宋人甚远”。“自汉学盛行而学者以其考证之眼转而攻究古代之生命道德之说，于是古代北方之哲学复明，而有复活之态度。戴、阮二氏之说实代表国朝汉学派一般之思想，亦代表吾国人一般之思想者也。此足见理论哲学之不适于吾国人之性质，而我国人之性质，其彻头彻尾实际的，有如是也。”[17]所谓“实际的”也就是经验的，它是否代表国人难说，但说汉学之特征则甚确。太炎既精汉学，也通哲学，故能分辨事实与义理之不同：“按校勘训诂，以治经治诸子，特最初门径然也。经多陈事实；诸子多明义理（此就大略言之，经中《周易》也明义理，诸子管、荀也陈事实，然诸子专言事实，不及义理者绝少）。治此二部书者，自校勘训诂而后，即不得不各有所主。此其术有不得同者。故贾、马不能理诸子，而郭象、张湛不能治经。”[18]考据与义理，或汉学与宋学，其实不能相互代替。汉宋之争，本是经学内部争夺道统解释权的争论，但它曲折地演化为今日的思想史与哲学史之争。哲学史强调自己才能把握民族精神文化的精华，如新儒家；思想史则坚持自己才了解思想的历史状况，后者要为读者提供可信的历史。[19]就哲学史而言，应该恪守自己的界线，即提供对有哲学价值的思想内容的阐释。至于多大程度说明思想的历史状况，则是边缘性的工作。如果要坚持与历史学家一争高低，对哲学的事业来说将是缘木求鱼。由于自身对哲学本身缺乏自信，从而陷入追求文献知识确定性的陷井，结果便是断送哲学史研究的前途。
4、“空谈心性”
空谈心性本是清代汉学中批评或鄙视宋学的一种说法，它包括指斥心性之学缺乏经典文献的依据，以及局限于精神世界、从而没有经世致用的作用这两层意思。心性之学是宋学的主题，它是否是上述意义的“空谈”另当别论。这里我借用来指当代的哲学史研究在讨论宋明理学时的一种言述风格。“空谈”指相关的诠释缺乏现代意义的哲学思考特点，即可理解性及普遍性。它不是错，而是难理解。问题与现代新儒家的工作有关，汉学不讨论这种问题，因而不大会有这种毛病。宋明理学是现代新儒家的思想基地，李泽厚说它是现代的宋明理学，没有错。新儒家强烈反对从胡适到马克思主义的经验主义及唯物主义倾向，着重阐明中国哲学中关于人的精神境界问题。牟宗三说中国文化不同于西方，“它没有西方式的以知识为中心，以理智游戏为一特征的独立哲学，也没有西方式的以神为中心的启示宗教。它是以‘生命’为中心，由此展开他们的教训、智慧、学问与修行。这是独立的一套，很难吞没消解于西方式的独立哲学中，亦很难吞没消解于西方式的独立宗教中。但是它有一种智慧，它可以消融西方式的宗教而不见其有碍，它亦可消融西方式的哲学而不见其有碍。”[20]可以“消融”很难说，但不被“消解”则信然。牟宗三用哲学的观点精心诠释宋明理学，可以视作为这一诊断提供的证明。牟氏在这一领域的成就为学界公认，他不仅比经验主义的看法高明，也比冯友兰理性主义（实在论式）的理解另有见地。但这种诠释仍然在方法论上留下值得我们进一步推敲的问题。作为“生命的学问”的宋明理学，其主题心性之学是研究道德生活的内在体验问题。它有一大堆专门辞语用以摩状相关复杂的精神结构。这类辞语有别于那些描述自然、社会或历史的形而上的哲学范畴，即其含义缺乏客观的可验证的特征。如心、情、性、命、诚、天理人欲、已发未发、居敬、主静、定性、中和、慎独、天地之性、德性之知，等等，表达的是内在的道德生活经验。这种经验的沟通，有一前提，就是交流者同处于特定的共同体中，往往是思想家及其学生或崇拜者所构成的生活圈子，才能一起“展开他们的教训、智慧、学问与修行。”离开相关的生活圈子或者缺乏相应的精神信仰，这些观念的交流就会变得困难。同是宋明儒学，心、理两派就无法一致。清代汉学，对这种经验不仅陌生、甚至自觉抗拒。现代新儒家与宋明儒者生活的距离，相差更有天壤之别。即使我们相信新儒家确有遥契先贤的心灵，如何把这种精神经验用现代读者可能领会的言述方式将其表达出来，便是一个巨大的难题。通观牟氏关于宋明理学的著述，其诠释策略大致有两条：一是借助康德哲学的理论框架，为宋明理学的思想形态进行定位；一是在理学的系统内，用理学原有的或仿理学的话语，作重辨道统的工作。在“会通”康德与理学时，牟氏在康德的二元体系中，抓住本体、信仰、道德、宗教、自由这一面，而非现象、知识、科学、理知、自然一面，并用前者界定理学的主旨。同时又判定康德只有“道德的神学”与“道德底形上学”，而宋儒则成就了“道德的形上学”。良知就是“知的直觉”，在康德是神才拥有的能力，在儒家则信赖其为人具有的德性。虽然我们肯定这是有很高价值的说法，但只能在很抽象的层次作这种比较才有意义。因为康德重视价值问题，其见解也是通过“知解”（牟的用语）的方式分析出来的，与宋儒的具体言路不可能对上号。因此在诠释宋儒的专门辞汇时，他离开康德，创作了像呈现、坎现、玄智、逆觉体证、直贯系统、无执的存有论、即存有即活动、超越的本心，等等术语。这类辞汇，其实并不比理学固有的范畴更好懂。牟氏批评冯友兰的哲学史抄录多而解释少，是因为冯不懂。牟的解释是增多了，但他自认为弄懂的东西，是否读者也有同感，可能也成问题。问题的症结在于，心性是意识现象，对意识经验进行分析，概念或语言分析可能不是合适的工具。责难牟宗三给我们留下问题并不公平。但牟宗三上世纪末在中国哲学界造成的影响，却可能导致这种言述方式在其追随者或模仿者那里复制开来。那可能是一个特定圈子里通行言语的泛滥，动不动就说谁也说不清楚的“功夫”问题。有人可能会说，西方海德格尔也不是人人能懂的，这无损于他的伟大。我想说，如果中国有太多写中文的海德格尔的话，保证是哲学的灾难。上述立场优先、范畴错置、以考据代义理及“空谈义理”等现象，是中国哲学史研究中存在的主要问题。有些问题如立场优先、范畴错置，是这个领域的普遍问题。立场优先是中国传统在西方文化压力下的一种不得已的反应，不管持什么立场，共同点都是为重塑中国文化。而范畴错置正是在文化比较之初单向理解难以避免的问题。只是在文化的交流已经累积了丰富的经验之后，就应当进入互为主体的解释阶段。但问题迟迟未得到人们正视。而夸大考据与“空谈义理”的问题，则同不同思想背景的学派相联系，与前者比，后者实属哲学内部的问题，然而，它给哲学史发展造成的这种偏向，可能对哲学创作是一种不利因素，因为它对哲学论证的有效性缺乏应有的反思。哲学史研究的问题可能远不只这些，但这些问题是内在性的，现在把它提出来，只是为进一步的检讨开个头。这些问题的后果是：哲学史或者是与传统思想缺乏内在的关联，有时候不管你对它是批评还是表扬，都与传统无关；或者是缺乏哲学探索应有的魅力，哲学不是智力而是浅薄的概念游戏。这样的哲学史著述，如何能够激发读者对哲学的想象力。
三、扩展哲学的视野。
思想贫困的哲学史研究，不只是使哲学史失去应有的魅力，甚至还引发出放弃“中国哲学”的议论，虽然“中国非哲学”的说法不是始于今日，其理由也不只是古典文献中没有“哲学”这个词。“非哲学”论隐含着两种不同的文化立场：一种是保守主义的，它强调中国文化的独特性或自足性，防止古典智慧在哲学化的解释中被消解或吞没；另一种是激进主义的，它揭露中国文化的地方性或不完整性，为批判传统，宣扬西学服务。从本土文化的立场看，前者是积极的，后者则是消极的。其实，两者同前面论及的“有哲学”的主张中，同样存在两种对立的文化立场也是相对应的。从现代文化的交流与发展的需要看，“有哲学”比“非哲学”的主张更有促进作用。不过，“非哲学”的理由应当正视。这样，哲学史研究的实践才能减少它的盲目或偏狭。概括地看，关于中国古代无哲学或反对谈论中国哲学的理由，主要是下列三点：第一，西方哲学中，求真（或求知）是学问的主要目标，而中国思想史中，求用（或求行）才是主旨，因此中国没有西方哲学意义上的认识论传统，而离开认识论的哲学是不可想象的。第二，本体论是西方哲学最根本的范畴，而以存在（being）为对象的本体论研究，是同印欧语言中存在tobe这样的语法结构相关的，汉语语法中不可能产生这样的问题，从而没有本体论的思想系统不能称为哲学。第三，哲学与宗教虽然分享一些共同的问题，如对善的关注，但两者的言述方式大相径庭。同西方文化比较，中国思想传统与其说是哲学，不如说是宗教。[21]上述意见都很重要，但仍未能成为我们放弃“中国哲学史”的理由。关于中国哲学求用，因此没有形成认识论的观点，不是今日的新发现。早在一个世纪之前，王国维就指出：“披我中国之哲学史，凡哲学家，无不欲兼为政治家者，斯可异已！”“夫然，故我国无纯粹之哲学，其最完备者，唯道德哲学与政治哲学耳。至于周、秦、两宋间之形而上学，不过欲固道德哲学之根柢，其对形而上学，非有固有之兴味也。其于形而上学且然，况乎美学、名学、知识论等冷淡不急之问题哉？”[22]王国维不满于中国传统缺乏象美学、名学、认识论之类“纯粹之哲学”，但不否认在此之外可以有道德哲学或政治哲学的存在。后来胡适、冯友兰在编中国哲学史时对哲学作界定，也都是把认识论当作哲学的一个分支而非主干看待。认识论当然是西方哲学非常重要的传统，但要说离开认识论就免谈哲学，恐怕就太偏狭了。这种主张至少在海德格尔或罗蒂那里就行不通。本体论也是个费口舌的问题。在中国传统中，本体分别来自本末与体用两对范畴，用它来翻译ontology，勉强涵盖它基础、实体与整全的意思。本末与体用两对范畴的确没有体现西文中由tobe导向以being为研究对象的思路。但是，这并不意味着通过汉语对宇宙人生进行的思考必然不可能有相似的思想路径。《庄子·齐物论》中有“有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者……”的著名论说。对这段绕口令般的陈述，我们只截取前面两句中“有有”、“有无”的结构进行分析即可。汉语中，“有”首先是个动词，有人、有物、有语言、有思想。说有总是有什么，这是通常的说法。但“有有”中的第二个“有”，显然不是动词，而是名词。而作为名词的“有”，不是日常语言所通用的，它是玄思的产物。它是不满足于有各种各样、形形色色的事物，而被“逼”出来的一个词。它是对万物共同属性的抽象——“有”，换一个汉语词来表达——存在。所以也有人把ontology翻译为存有论。这个译法，可能就照顾到它特有的思路。在庄子那里，由于“有”过滤了万物（或万有）各种具体的物的特性，从而排除了日常生活中的实用性，故“有”物便如同“无”物，“有有”也可等同于“有无”。我不想强调这一思想范畴在中国思想传统中有多重要，也不会推荐以“存有论”代替“本体论”。只想提醒大家注意，不要轻易断定无什么。[23]“非哲学”论者主张以宗教范畴代替哲学来界定中国思想传统，也是一个思想的陷井。说佛教、道教是宗教，自然没有疑义。但说儒教是宗教，则同说哲学一样，牵涉到对宗教的定义问题。如果是以基督教为参照，把儒教当作独立于世俗社会的制度性宗教，那必定遭到众多的反对。若是因为儒家思想强调或具有道德教化的作用，就把它划为宗教，那古希腊哲人的思想中，也包含大量关于道德教化的内容，我们是否能由此将其剔除在哲学史研究之外呢？从思想史看，道德是宗教与哲学共同分享的话题。虽然属于哲学的现代伦理学如元伦理学，非常自觉地同道德劝喻划清界线，但古代的德性伦理便不是这样，所以中世纪基督教伦理同亚里斯多德传统便可合流。[24]而以成德立人为目标的儒学，提供的主要便是德性伦理。你可以哲学的观点，也可用宗教学的眼观观察中国思想传统，但不必把不同的方法对立起来。以本质主义的立场对文化进行类型划分的人，是不理解任何关于文化的概念，不论是从对象中提取的，还是从其它文化中借用来的，其功能都是理想类型式的。这类概念或范畴只是测量对象的仪器，而非制作产品的模具。在这一意义上，人们也可既非哲学也非宗教，只以中国传统（甚至只是儒学）中固有的概念来研究传统，就如古代的学者或思想家所做的那样，只要对当代学术的发展有新的启发即可。[25]回到中国哲学史研究如何可能的问题上来，前提得破除以某一门类甚至某一学派的观点对哲学作单一、狭隘的理解。我想说，“没有人能找到一种古今哲学家都能接受的、固定不变的哲学定义。形而上学—本体论在中世纪、在近代的位置举足轻重，但进入现代则成为不同哲学流派的众矢之的。尼采反它，维特根斯坦、卡尔纳普也反它。同是反本体论，逻辑实证主义是从认识论的阵地出发的，而尼采、海德格尔则连认识论也一起攻击。罗蒂更绝，提倡‘后哲学文化’，连哲学也准备放弃。其实以康德或黑格尔为标准，古希腊的智者也未必合乎要求，至少他们没有提供理论论述上体系完备的哲学著作。维特根斯坦从语言分析入手，揭示哲学这个词同‘游戏’一样，都不存在什么本质规定，而是一种‘家族类似’概念。我想是能说明问题的。既是‘家族类似’，那就表示：一方面，在‘哲学’一词所能指称的各种思想或知识现象中，没有严格划一的共同特征；另一方面，这些现象中也有一些离散的或相对接近的特征存在。以西方哲学史中公认的哲学家为标本取样，我们可以找到谈本体、认识、主体、存在、真理、自然、人性、神性、理性、道德等不同的论题。不是所有的哲学家都同时对这些论题有兴趣，每个人关心的侧重点可以不一样。所以，谈哲学也可以只谈论其中个别问题，甚至从中派生出新的论题来。例如，维特根斯坦就从前期的谈逻辑转变为后期的谈语言，并由此展开一个新的哲学论域——日常语言分析。其实我们还可以说，哲学根本就没有固定的对象。”[26]说哲学没有固定的对象或没有特定的对象，至少包含两层意思。一是如上所说，不同的哲学家并不必然确认共同的研究对象；二是大部分被当作哲学讨论的问题，同时可能是其它知识或思想领域共同探讨的问题。第二层意义也不难理解，如研究存在的本体论与自然科学分享共同的对象，讨论人性或生命价值不是哲学的专利，宗教思想家也许更热衷，认识论同现代语言学关系密切。而涉及到人的问题，心理学同哲学的关系也暧昧不清。哲学同许多知识门类有边缘关系，现代哲学则特别注重边缘地带的问题，并有移边缘为中心的倾向。所以，哲学也不是固定的范畴与命题的集合。但是，我不准备把哲学说成是一团乱麻。不同的哲学系统或学派之间的关系，深入研究是有头绪可寻的。就对象言，大致也有一些层次可以划分。如自然、社会、人，人之中又有知识、道德，或语言、意识等等的进一步区分。传统哲学、特别是德国古典哲学，喜欢建立对万有进行包罗万象说明的系统。更多的哲学家只是停留在自己感兴趣的区域作精细的专题研究，对其它领域的问题存而不论。还有另外的一些哲学家，在对个别论域作专门的研究后，便以此为出发点，将其方法或观点推广去说明更大范围的问题，甚至具有冲击或颠覆其它传统论说的作用。现代哲学中新学说、新学派的出现，多半属于这后一情形。如现代物理学、语言学、心理学，以及现代的生活经验，等等，都曾是各式新哲学的思想资源。从现代哲学发展的现象看，我更愿意把哲学理解为挑战既定学说或知识的思想活动。在这类思想活动中，思想方式比内容或结论更重要。不同的哲学实际就是一组相互竞争的思想方式。这种思想方式虽很难严格加以界定，但不是任何想当然的念头。简单地说，它首先是一种理智的思想方式。哲学可以把神秘的、非理性的事或物作为自己的对象，其观点也不排除来自某些直觉、灵感或者下意识，但要表达一种可称为哲学的观点，则其表达方式必须有让别人理解的可能。这种可理解或可交流，就是理性的基本要求。其基本要素至少包括语言与逻辑的规范化。其次，哲学的思考需要一种寻根问底的态度，它不满足于现成的知识或局部的理解。对事物的理解不是追求整体的观点，就是不断追问各种预设背后的根据。即使是主张维护传统或信赖常识的哲学，也不是在常识的意义上提倡这种观点。其三，哲学知识主要是解释性或规范性理论，即是说，它说明一般事物，或倡导某些思想或行为原则，但不能预测具体现象。关于理智的起源或作用，是解释性的知识。自由平等为何是可取的原则，是规范性研究的问题。而明天是否会发性地震，则是有预测功能的经验知识要解答的问题。聪明的哲学家不越俎代疱，要不他就不是以哲学家的身份发言。这三条划分中，第一条使哲学区别于神学或艺术，第二条区别于常识，第三条则区别于经验科学。这种划分虽然仍嫌宽泛，但它也只是针对现代哲学，而且是针对成为现代教育体制组成部分，在学术杂志上以论文形式发表的哲学而言。否则，以往许多被我们作为“哲学”来研究的思想，可能就不合这个模式。同时还要说明，即使在现代哲学著述中，也非所有内容均合乎上述说法。我的说法是规范性的，就如圆或方的概念，生活中几乎没有完全合乎其标准的形体，但不妨碍我们把它用作衡量相关事物的有用工具。开放地看待哲学，不等于放弃哲学。
四、面对古典思想经验的哲学。
回到前面的问题。“中国哲学史”与“中国哲学”不是同一个概念，近代中国的文化变迁，导致“中国哲学史”研究先于“中国哲学”创作的现象。而且，中国哲学史研究中比较文化的动机又高于哲学研究的兴趣。结果是，哲学史研究对哲学创作的促进不大。今日哲学史研究，应当自觉纠正这种偏颇。不过，我进一步想阐明的问题是，中国哲学史研究不能代替中国哲学创作。不论中国哲学史研究成就非凡，还是属无稽之谈，中国哲学都另有成立的理由。这里“中国哲学”中的“中国”是文化而非政治或地理概念，不是指国藉为中国的人所作或在中国出版的哲学论文，而是体现中国文化或中国生活方式的哲学论说，才是中国哲学。即使古代中国学术中没有哲学，现代哲学家也可以进行这样的哲学创作。
这样，在今日中国，哲学家的创作可分为一般哲学与中国哲学两类。如果从对象与思想方式的划分来谈，思想方式是哲学之所以为哲学之依据，则一般哲学与中国哲学的区分当从研究的对象入手。而研究对象，依西方哲学家的创作看，也有两大领域，一是思想或知识文献，一是生活经验。生活经验是哲学研究最基本的对象，但人们有把哲学文献研究当作哲学研究本身的倾向。现代中国的生活经验中，毫无疑问包含有中国文化的因素或中国人特有的生活方式。但是，一个多世纪来，中国的现代化进程不断加速，中国文化与西方文化不断汇合，在中国人的许多生活领域，我们已经越来越无法区分那些是中国的，那些是西方的了。以当下的生活经验为反思的对象，当然是当代中国哲学最基本的任务。但就中国哲学创作而言，储存于文献中的古典生活经验，更是重要的思想资源。但是，不能把中国哲学创作等同于中国哲学史研究。虽然两者都从古典文献中寻求资源，但两者对经典的研读方式不一样。哲学史研究寻找既成的思想观念，包括前人提出的范畴、问题或论说，哲学创作则观察这些观念镶嵌于其中的生活经验。前者叙述古典的智慧，后者表达今人的理解。由于中国哲学史研究与表达中国文化经验的哲学创造都与历史文献、特别是思想经典结下不解之缘，所以有必要从哲学资源的角度对经典的价值作进一步的探讨。经典是了解经典思想的主要途径，如果其表达的内容是哲学，那么它是哲学史研究的根据，如果不是哲学，作其它观念史研究的对象也无妨。研究者肯定经典所表达的内容具有重要的思想价值或历史影响，它就有研究价值。但如果经典的思想内容当作哲学创作的资源，则不一定以认可经典的思想倾向为前提。它可以接过经典的某些范畴或论题，赋予另外的意义。也可以把大家熟悉的论点悬置起来，在其所预设的前提背后提问题。最近学界比较重视的对经典解释的传统的反思，以及我们倡导的作为生活方式的思想经验两个论题，都可以提供从哲学角度反思经典的思想资源。[27]重视经典的研读、传播是中国文化的一大特色。不仅儒家有经典，道家、佛教也不例外，但以儒家经学的影响为巨。儒家经典思想的影响，广至政治、社会制度及风俗习惯，深至个人的内在精神世界。不但施政立制要援引经典，表达个人任何新的重要见解，也得以解释经典的面目出现。一直到近代面对西学，如康有为也得以解经为手段化解难题。不过，传统解经，焦点在什么是圣言所传之道，以及如何获得对圣道的确解。而站在当代思想或学术的立场上，视野自当放宽，必须把经学作为中国文化现象来观察。尊崇经典当然不止于中国，其它文化、尤其是宗教传统深厚的文化，都有它的经典学术传统。但在中国经典文化中，有些现象特别价值注意。首先，经典是人而非神创作的。而经典是否成其为经典，则不是该文本的创作者所能决定。伴随着经典地位的确立到加强，是一个漫长、复杂的解释过程。可以说，没有解释就没有经典。从而，解释与经典的关系，就不是简单的如何理解文本的意义，而是关系到经典的命运问题。其次，尽管历代经解文献汗牛充栋，归纳起来，无非是经世、考据与义理三种基本的解释形态。其中所关涉的便是经典及经学的性质问题，更确切说，是中国文化中政治、宗教与学术的关系问题。第三，中国（包括儒家）经典不是单数，而是复数。而且，经典的确立不是同一时期以同一方式进行的。同时，群经之间地位的关系在不同时期是变动的，汉人重五经，而宋人重四书就是证明。还有解释经典的作品，也有机会进入经典的行列。这些现象，涉及到权力与解释，解释与历史环境等问题。第四，儒家传统中还有疑经的问题。疑经缘于怀疑者对某些经义同其心目中的道不一致的判断，由此而质疑相关经文的真实性，即这些传统中被认为系圣人所作的文本，可能是他人的伪作。但是，疑经者的道依据是什么，不仅取决于对不同经典的地位的认取，还牵涉到道与圣言，经与传，解文与解心，以及个人信仰与共同体的实践，等等，复杂的关系问题。[28]第五，中国经典不是一个系统，而是儒道释三家。三家中各自的拥护者在解经时，固然有卫道排异的立场，但还有另一个倾向，就是不同道统的学者，通过对其它系统经典的解释，进行不同系统之间价值沟通的尝试。此外，在后经学时代，还存在着传统经学的思想态度与治学方式，如何影响现代意识形态的问题。这些问题，思想史学科可以描述及分析其历史的因果关系，从一个重要的侧面展示中国文化丰富的内涵。哲学则可从这一文化经验中，反思历史与价值，理性与信仰等论题。经典研究同时还是考察作为生活方式的古典思想经验的重要途径，这同经典的文本类型有关。我在另一个地方提到：“中国文化中，无论儒道释，不仅经不是单数，而且体裁是多样的，有诗、有史、有言、有论。从解释学的观点看，不同的文本类型需要不同的解释方式。诗史有别大家都知道，言、论之分则得分说。言指对话体，如《论语》（包括各种语类或传习录之类），论则指论说体，如《大学》、《中庸》或《荀子》。区别在于，论是作者观点的系统表述，同时没有特定的受众，而言则是对话者之间的问答或辩难，对话者的身份与语境是理解语义的重要条件。从言语行为的观点来看，对话就是处事。故言与史相通，都有人物、有情节，都是‘事’。经典所记述的事，就是古典生活方式的直接呈现。把言归入事而非归入论，表面上看，是移离哲学的视野，其实不然，这是对哲学的古典形态的一种贴近。平心而论，如果从近代西方哲学那种系统论说的眼光来读《论语》，其感觉即使不是不成体统，也是卑之无甚高论。但这种读法当然不得要领。《论语》作为儒门第一经，其要义在于“教”，它是孔子与学生对话的记录。经验告诉我们，教养的形成不是从理论入手，而是在尊者、贤者的言传身教下耳濡目染的结果。而教养的目标，有深度的、高尚的或有魅力的人格所包括的各种道德特质，也不是从一个原则中演绎出来的，无法形成象当代规范伦理学那样的理论。而规范伦理学并不能代替传统德性伦理的思想功能。因此，研究《论语》的思想意义，同研究其中所体现的生活方式是分不开的。对其它立言的经典作品也一样。从记事经典中研究生活方式的哲学问题，是另一层次的哲学研究。”[29]这种古典的“哲学故事”并不局限于儒家的“语类”、“传习录”，《庄子》中的寓言是创作的故事，受其影响有玄学的《世说新语》，还有佛教的“传灯录”、各种禅宗的公案，等等。这些经典的思想不是以纯概念、纯学理的方式表达的，观念体现在人物的言行之中。这类生活方式不是理想，而是经验，是作为生活方式的思想经验，是哲学探讨知行关系的重要资源。哲学研究不只是研究哲学文献，而是面对生活经验。它所要解释的对象，以及解释赖以成立的基础，都在生活世界。就此而言，经典只是哲学反思古典思想经验的中介。应该承认，中国经典所包含的思想或生活经验，只是古代中国文明中的部分经验，借现在的用词，它只能提供“地方性知识”。但哲学不是史学，它不满足于展示具体的经验历程。哲学对事物的理解有追求普遍性的倾向。然而，虽然不是所有的地方性知识都具有普遍性的意义，但人类许多被认为具有普遍意义的知识或观念，一开始可能就是地方性的。一种知识是否有价值，在于是否有效解释了它问题。哲学对特殊文化或地方性经验反思的价值，在于它能否提炼出普遍意义的论题，从而加深人类对自己生活的理解。这里，理性的方法是思想普遍化的条件。古典智慧可以靠灵感、直觉获取，借隐喻或诗的语言表达，但现代哲学要求充分的说理，论证的程序与分析的技巧，是做哲学的基本功。不论你是研究一般哲学，还是中国哲学，概不例外。
题外的话：这是一个冒险的论题。对中国哲学史与中国哲学进行这样的划分，尽管我努力以论证的方式陈述我的观念，但一定存在我未曾意识到或说不清楚的问题。在这样宽泛的论域中，处处布满思想或知识的陷井。但是，有时候只对细节进行精细的雕刻，则可能有见木不见林的缺点。哲学不能收缩自己的眼界。我的意图是通过这种粗线条的勾勒，让问题的主要轮廓呈现出来，由此才有引起进一步讨论的机会。即使这种提问不切当，也可引出更有价值的论题来。我的焦虑是，中国哲学史研究的总体趋势是越来越与哲学无关，而中国哲学创作更难有踪影可寻。在哲学史与哲学前面都冠上“中国”的定语，是我在鲁莽之中保持一点谨慎的做法。其实，贫乏的不只是“中国哲学”，一般哲学研究的成绩也乏善可陈。问题不只是“中国的”，可能在于对“哲学”的把握。而哲学的正宗，无论我们如何反对欧洲中心主义，都不能否认它来自西方。至少，没有西学的传入，我们就不必用“哲学”谈问题。实际上，中国的哲学界中还有一个“西方哲学”专业的存在。悬置“中国的”问题不说，中国学者对哲学的理解依赖于对西方哲学（包括马克思主义哲学）的理解。而今日整个哲学研究的不如人意，是不是中国的“西方哲学”研究领域，也存在一些需要检讨的现象呢？如果这个领域的专家也愿意正视这个问题，不论答案如何，对我们正在进行的讨论，一定大有裨益。
参考文献：
[1]高平叔编：《蔡元培全集》，北京，中华书局，1984年，第四卷，第351页。
[2]严复：《救亡决论》，《严复集》第一册，王栻编，北京，中华书局，1986年，第52页。
[3]参阅拙作《论比较哲学——从现代中国学术的经验看》的相关论述，《浙江学刊》2002年第2期。
[4]冯友兰：《中国哲学史》上册，北京，中华书局，1981年，第8页。
[5]参见拙作《知识谱系的转换——中国哲学史研究范例论析》的分析，《学人》第13期，江苏文艺出版社，1998年。
[6]徐复观：《中国人性论史（先秦篇）》，上海三联书店，2001年，序第2页。
[7]《静安文集续编》自序二。
[8]冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1985年，第374页。
[9]关于现代新儒家的界定，取李泽厚“现代的宋明理学”而非余英时“熊氏门徒”说。
[10]冯友兰：《中国现代哲学》，《三松堂学术文集》，北京大学出版社，1984年，第285至289页。
[11]侯外庐：《韧的追求》，北京，三联书店，1985年，第280至281页。
[12]封祖盛编：《当代新儒家》，北京，三联书店，1989年，第10页。
[13]同上，第12页。
[14]皮锡瑞：《经学历史》，周予同注释本，中华书局，1981年，第17页。
[15]冯友兰：《三松堂自序》，北京，三联书店，1984年，第223页。
[16]胡适：《戴东原的哲学》，《胡适学术文集·中国哲学史》下册，姜义华主编，北京，中华书局，1991年，第1083页。
[17]王国维：《国朝汉学派戴阮二氏之哲学说》，《静安文集》，辽宁教育出版社，1997年，第101页。
[18]章太炎：《致章士钊书》，转引自《胡适学术文集·中国哲学史》下册，北京，中华书局，1991年，第719页。
[19]参见葛兆光教授《中国思想史》导论（复旦大学出版社，1998年）及他的其它相关论文。
[20]牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社，1997年，第7页。
[21]在质疑“中国哲学史”合理性方面，观点表达得较系统的，是方朝晖博士的《“中学”与“西学”——重新解读现代中国学术史》（河北大学出版社，2002年）。
[22]王国维：《论哲学家与美术家之天职》，《静庵文集》，辽宁教育出版社，1997年，第120页。
[23]关于中西形而上学更深入的对比讨论，参看王太庆、叶秀山、赵敦华教授及西方学者葛瑞汉的分析。见宋继杰编：《being与西方哲学传统》，河北大学出版社，2002年。
[24]参阅麦金太尔的《德性之后》（龚群、戴扬毅等译，中国社会科学出版社，1995年）。
[25]陈来、景海峰、王中江、干春松等学者，近期也从不同角度发表为中国哲学史研究的合理性作辩护的观点。参见《中国哲学的“合法性”反思与“主体性”重构笔谈》，《江汉论坛》，2003年7月。
[26]拙文《重提“中国哲学”的正当性》（笔谈）中表达的意见。见《江汉论坛》，2003年7月。
[27]中山大学中国哲学研究所与比较宗教研究所合作的《经典与解释》网页（http:202.116.73.82/link/jdjsxindex/）及《经典与解释》丛刊（上海三联，2003年），是我们为这一领域的工作提供的新园地。
[28]陈立胜教授最近的一组论文《朱子读书法——诠释与诠释之外》、《“四句教”的三次辩难及其诠释学义蕴》及《儒学经传的怀疑与否定中的论说方式》等，对此有精彩的讨论。详见中山大学哲学系网页（）。
[29]拙文《经典解释与哲学研究》（笔谈），《中山大学学报》（社科版），2003年第2期。
