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传统文化研究综述篇一
;摘 要 被称为“中国原始第一村”的尉迟寺遗址，1986年发现于安徽省境内淮河以北的蒙城县许町镇毕集村，是皖北地区迄今为止发掘出的一处最大聚落遗址，为我国“淮系文化”中重要的新石器文化遗址。自1989年秋至2003年秋，考古工作者共对其进行了前后2期共13次（一期1989-1995，共9次发掘；二期2001-2003，共4次发掘）的考古发掘。尉迟寺遗址一期工程为大汶口晚期文化，又被称为“大汶口文化尉迟寺类型”，二期工程为龙山文化。
关键词 尉迟寺遗址 新石器文化 研究综述
中图分类号：k871.13 文献标识码：a
yu liang， fan sen
（school of history and culture southwest university， chongqing， 400700）
1 发掘报告
1991年，中国社会科学院考古研究所安徽工作队主编的《安徽蒙城尉迟寺遗址发掘简报》（《考古》1994年第1期）将1989年尉迟寺遗址的发掘成果公布于众，报告介绍了遗址的概况和地层堆积、一二期工程的出土遗存，并重点对出土陶器做了详细的类型学分析。
2001年，中国社会科学院考古研究所主编了《蒙城尉迟寺——皖北新石器时代聚落遗存的发掘与研究》（科学出版社2001）。报告共分四个章节，配备了大量的附表、考古分析报告、描摹简图和照片，系统地公布了自1989年秋至1995年尉迟寺遗址的发掘资料和研究成果。
2007年12月，中国社会科学院考古所、安徽省蒙城县文化局共同编著了《蒙城尉迟寺（第二部）》（科学出版社2007年12月），材料翔实（配以大量实物照片，直观可感）系统地报道了尉迟寺遗址自2001年春至2003年秋第二阶段的全部发掘资料。
2 研究论文
2.1 文化内涵和年代分期研究
郑清森《试论蒙城尉迟寺遗址的大汉口文化遗存》（《江汉考古》2002年第1期），主要探讨尉迟寺遗址中大汶口文化遗存的文化内涵、地方特点及其文化源流。苗霞《大汶口文化尉迟寺类型及其年代与分期》（《考古与文物》1998年第6期），将尉迟寺出土典型陶器与相同时期大汶口文化标准器纹饰进行对比，给该遗址做了年代分期。霍东峰《尉迟寺遗址中“尉迟寺类型”遗存的分期与年代》（《华夏考古》2010年第4期），文中不仅运用标准器法进行断代，而且还大量运用c14与树轮测年等科技考古技术，增强了分期断代的科学性和可信性。
2.2 聚落研究
尉迟寺遗址中发掘的大型成组红烧土排房为其他同类考古遗址所未见，自发掘以来，其独特的聚落文化一直成为业界研究的热点。
王吉怀对此问题的研究成果较多，有《蒙城尉迟寺聚落再显宏大规模——一处1000余平方米的活动广场和鸟形“神器”惊现遗址中心》（《中国文物报》2002年6月21日）；《尉迟寺史前聚落遗存的微观考察与研究》（《文物世界》2005年第2期）；《尉迟寺聚落遗址的初步探讨》（《考古与文物》2001年第4期），他认为尉迟寺成组的大型红烧土排房不仅体现了新石器聚落中集体聚落的凝聚性，同时也体现了个体家庭的相对独立性。栾丰实《史前聚落考古的新成果——读〈蒙城尉迟寺—皖北新石器时代聚落遗存的发掘与研究〉》（《考古》2004年第7期），文中高度评价了尉迟寺聚落发掘的意义。
2.3 经济研究
尉迟寺遗址出土发掘所见的经济形态也十分值得关注，主要有王吉怀《五千年前淮北地区原始农业状况——尉迟寺聚落遗址带来的信息》（《农业考古》1998年第1期），依据尉迟寺独有的聚落生活分析了皖北地区定居农业的生产特点、作物特点及农具特点。王增林《尉迟寺遗址的植物硅酸体分析与史前农业经济特点》（《农业考古》1998年第1期）、《植物硅酸体分析在安徽蒙城尉迟寺遗址中的应用》（《考古》1995年第1期）均是利用科技考古知识——植物硅酸体分析技术来研究尉迟寺原始经济中的农作物特点。其他还有解华顶，沈薇《淮河流域新石器时代采集经济的史学观察》（《安徽农业科学》2009年第5期）。
2.4 陶器研究
关于尉迟寺遗址出土陶器的研究论文主要有吴加安《安徽北部的新石器文化遗存》（《考古》1996年第9期），主要是利用类型学对出土陶器进行文化分期研究。台湾学者吕琪昌《尉迟寺出土陶鬶的启示》（《江汉考古》2006年总第98期）则是通过将尉迟寺出土陶鬶与太湖、海岱地区出土陶鬶进行类型学的对比从而颠覆了陶鬶起源于海岱地区的传统看法。杨坤《谈蒙城尉迟寺大汶口文化m215、m177发现的陶尊文字》（2008年1月上海市松江区博物馆首发）对尉迟寺m215出土的陶尊刻文进行了释读。
关于“七足镂空器”的研究论文有卫斯《尉迟寺遗址出土“七足镂孔器”的命名及用途》（《中国文物报》2004年12月17日），认为“七足镂孔器”应是巫师祭祀时使用的“族枪”。
2.5 文化交流
关于尉迟寺遗址所反映的文化交流方面的研究虽然不多但很重要，代表性的是吴加安的《安徽蒙城尉迟寺遗址史前聚落遗存研究》（《光明日报》2000年），以尉迟寺的考古发掘资料为主，结合皖北其它史前遗址发掘资料，树立起皖北史前文化发展序列，并进一步建立了皖北地区新石器文化的发展框架，找出了黄河流域和长江流域史前文化交汇的重要区间，指出了淮河文化在黄河及长江史前文化传播间的桥梁作用。
淮河与黄河、长江、济水并称“四渎”。在20世纪70年代末，苏秉琦先生就已指出：“如果把山东的西南一角、河南的东北一块、安徽的淮北一块与江苏的北部连在一起，这个地区出土的新石器时代遗存确有特色，这可能与徐夷、淮夷有关”。①可一直以来因为淮河地区的史前考古工作开展的比较少，所获资料远不能对这一区域的考古学文化有一个全面、系统的认识，造成我国的考古多“重视黄河与长江，对淮河流域不够重视，……”②于是揭示整个淮河地区史前时期文化面貌的问题就显得迫切起来。尉迟寺遗址正位于淮河中游的皖北地区，它的发现和发掘对于完整淮系文化大序及提高淮河史前考古文化的地位均有着重大意义。
注释
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;纵观建国以来国内藏族伦理文化的研究，宏观层面的探讨固然内容比较全面，成绩也比较显著，但是微观层面的思考仍有待加强与完善，这对于我们构建社会主义和谐社会，支援祖国建设与边疆稳定都有着深远的意义。
一、专著
1《藏族道德》
该书属于国家民族事务委员会重点科研课题，不但有专家还有朵什寺活佛多识的参与。全书共分作十章，从原始的苯教文化谈起，叙述了藏族的道德规范与原则、道德理想、道德实践、婚姻家庭、爱国主义思想等方面，对于藏族伦理文化一次进行了较为全面的专书研究。
2《宗教伦理思想研究-宗喀巴大师》
该书对于宗喀巴的伦理思想第一次进行了较为系统地整理，文章资料主要来自宗喀巴大师的《密宗道次第广论》、《菩提道次第广论》。书中将属于“教”的部分列入了宗教伦理思想，而将属于“证”的部分列入了修行伦理的范畴。
3《儒家伦理思想与藏族传统社会》
该书认为儒家伦理体系建立在“性本善”的基础之上，后又逐渐渗入到汉传佛教，并进而影响到了藏传佛教。意在说明儒家文化的“大一统”、“宗法血缘”、“君臣”、“理想人格”等思想对于汉藏交往产生了巨大影响。
二、相关论著
1《拈花微笑》
该书虽然不以藏族传统道德研究为直接对象，但书中对于各派在各个时期就佛性及“空”、“无”等概念极为详细的训诂和解释，实际上为他人研究藏族传统伦理文化提供了一个理论根据，并将藏族伦理道德的研究与省思方式引入到了现代性视野下的话语范畴中，在阐释藏传佛教文化的同时，也在力图运用当代的学术语言使经典作家们的传统伦理观念“被阅读”、“被理解”。
2《藏传佛教思想史纲》
该书以探讨精英思想文化为主，对于自苯教以来的藏族思想进行了梳理。譬如作者从噶举派“即心即佛”的思想出发，将人心与佛性作了沟通，从而确定了佛性论思想中的人性思考。
3《藏族哲学思想史论集》
该书囊括了众多思想精髓，其中如丹珠昂奔的《藏族古代伦理思想初探》、白玛旺杰的《〈米拉日巴道歌〉佛教哲学思想初探》、班班多杰的《略论古代藏族的宇宙观念》等作品均涉及到了藏族伦理文化，并为进一步研究提供了丰富的思想资源。例如白玛旺杰在《〈米拉日巴道歌〉佛教哲学思想初探》一书中就将“识”证悟为“心识”，又由“心识”过渡到“灵明空寂，圆满无缺”的“心”。这便为我们进一步探讨藏族伦理文化提供了重要根据，因为心性问题的讨论是中国古代汉藏伦理文化不可回避的主题之一。
三、现刊
自1979至2008年，在中国全文期刊网上有关藏族伦理文化的文章主要包括：《藏族文化视野中的生态经济伦理研究》、《藏族生态伦理文化初探》、《〈萨迦格言〉与藏族伦理文化的生成特征》、《吐蕃王朝兴盛时期的藏族伦理思想》、《儒家文化与藏族》等。前两篇文章主要是以自然环境与人的和谐关系为角度，来审视人与人的伦理关系在人与自然的范畴中如何可能的问题，同时赞扬了藏民族的生活习俗与其所处环境长期以来所形成的一种传统的和谐关系。最后一篇系余仕麟先生所撰，主旨与《儒家伦理思想与藏族传统社会》一书相近。
纵观建国以来的国内研究，我们认为主要表现出了下述两个方面的趋势：
第一，研究内容比较全面。因为国家一贯重视藏族传统文化包括伦理方面的研究，故此就讨论的范围而言，无论专著、期刊都能涉及到藏族伦理文化的一些基本单元，也涵摄了不同的历史时段，宏观上勾勒出了藏族伦理文化的主要发展历程与大概风貌，并为后续研究塑造了一个较好的理论基础。
第二，微观层面仍有待加强。伦理文化的主要研究内容隶属于哲学层面，伦理文化研究框架更离不开哲学思考的支撑，所以藏族传统伦理文化的研究与藏传佛教思想的探讨紧密联系，难以分割，因此对于藏族传统伦理文化的探讨不能止步于“孝”、“善良”、“忠厚”这些属于道德外延性质的表达，需要研究者们深入藏族伦理文化的形成机理，并在历史的流动感中予以学理性的把握。此外，在研究过程中亦应进一步加强对传统伦理观念的诠释，使之符合社会主义公序良俗，能够更加适应当代中国的发展方向。
总之，为了能够建设好民族关系、紧密团结各族群众，加强国内民族文化的学术研究，并积极打造社会主义文化共同体乃是一条重要的发展经验，这对于我们构建和谐社会，支援祖国建设与边疆稳定都有着深远的意义。
（作者单位：西藏民族大学民族研究院）
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;严绍璗曾经这样评价比较文学研究者，他说：“比较文学研究者在从事于‘文学’研究的同时，必须扩展自己的视野，把对‘文学’的研究放置于‘多元文化’的‘语境’中，唯其如此，才能在更加深刻和广泛的层面上确认对所研究的‘文学文本’的认识。”[1]“文化”是一个极其宽泛的概念，人类文明的一切形态都可以纳入其中。《源氏物语》本身具备极其丰富的文化内涵，经得起人们不断地推敲研究，千百年来产生了广泛而深刻的社会影响，已经形成了一种独立的文化现象。关于《源氏物语》的文化研究，近年来越来越受研究者的青睐。本文主要集中在精神文化研究、制度文化研究和物质文化研究上，对这种研究态势进行评述。
《源氏物语》与精神文化的关系
张龙妹的《〈源氏物语〉的佛教思想》，是作者较具代表性的著作。该著作紧紧围绕文本，以解释学的方法，通过对作品中的人物以及作品构造进行尖锐的分析，详细探讨了《源氏物语》作品中固有的佛教思想。张龙妹认为：“ 《源氏物语》不是佛教经典，也有别于为了宣传佛教而创作的佛教文学，而且《源氏物语》中浓重的佛教色彩，并不只停留在对现实社会中人们的佛教信仰的反映上，那些与当时的社会心态相背离的佛教信仰，尤其是有关人死后往生极乐世界的绝望般的描写，实际上是作品对人与佛教关系的思考。因此，以佛教思想来评价作品中有关佛教信仰的描写，就难免会迷失作品本身的‘佛教思想’。”[5]在对这一观点分析的过程中，作者并没有止于人物的心理分析，而是将《源氏物语》置于文学传统的关系上展开思考。通过对日本古代文学作品中“身”与“心”的变化以及白居易的“身心一致”信仰的分析，认为“佛教信仰中的脱离现世与执着于现世的矛盾，就是‘身’和‘心’的对立与纠葛，由此所带来的苦恼就是《白氏文集》和《源氏物语》的基调”[5]。
《源氏物语》与制度文化的关系
吴松梅的《〈源氏物语〉的家族意识——以女性形象为中心》，结合平安时代的婚姻习俗和文化背景，从《源氏物语》的女性形象出发，深入系统地分析了《源氏物语》的家族意识。该文分别从女性与摄关家族的荣耀、女性与家族复兴、没落贵族女性及其家族意识、没落亲王家的女性及其家族意识这四个方面，对文本进行了细致的解读，指出“与摄关时代的历史习俗相比较，尤其是在对于摄关家族女性的评价中，紫式部不自觉地逸出了传统文化背景的制约，在对女性及其家族的评价中糅合了儒家的‘忠’、‘孝’的思想以及儒家史观，使得作品中家族意识的体现独特而又复杂，展现了作者对于女性与家族这一问题的独特的思考。”[10]此前，国内关于这方面的研究尚未出现，吴松梅的研究弥补了国内“源学”研究的空白。
从婚姻习俗和婚姻制度解读《源氏物语》，也是研究者比较关注的问题。在以往的研究中，我国学者基本上都采用“一夫多妻制”的说法，而在日本学者之间却存在争议，始终没有定论。较具代表性的是高群逸枝的“一夫多妻制”、工藤重矩的“一夫一妻多妾制”、关口裕子的“一夫一正妻多副妻制”。但是工藤重矩认为：“‘副妻’这一说法在平安时代的文献中并未出现，在《大日本国语辞典》中解释为‘妾’，只作为德岛、高知县的方言使用。作为解释婚姻制度的词汇显得极为不当。而且关口裕子等人在研究中频频使用‘正妻’、‘副妻’以及‘妾妻’等用语。这就使用语越发混乱。”[11]因此，工藤重矩在考察了平安时代的文献《养老律令》后提出自己的观点：“根据平安时代的律令用语，社会上公认的关系就是‘妻’和‘妾’， 所谓的‘妾妻’其实就是‘妾’的委婉说法，‘妾’也是有身份差别的，通常把主仆之间产生的男女关系称之为‘召人’，但一般社会上不承认这种关系的存在。除此之外，把那种持续不断的男女关系称之为‘爱人’，也可称之为‘情人’。”[11]中国学者胡洁通过中日婚姻制度的比较，对这一问题进行了深入探讨。她在日本杂志上发表了一系列相关论文，认为：“对我们中国的读者和学者来说，两国至近的地理位置，悠长的文化交流使我们对这个邻国的文化有着一种大同小异的错觉。但实际上《源氏物语》中所描述的贵族的婚姻习俗和我们民族历来的婚姻观、伦理观相去甚远。正因为如此，我们更应该全面地客观地去了解当时贵族的婚姻习俗。”[12]通过对中日两国婚姻制度的对比，胡洁认为以往中日两国都使用“一夫多妻制”的说法，但二者毫无相同之处。实际上，中国古代的“一夫多妻制”，准确地应该成为“一夫一妻多妾制”，而平安贵族的婚姻，无论从婚姻理念还是婚姻形态上来说，都是一种“一夫多妻制”，它的最大特点是无法将“妻”的地位永久地固定在一个女性身上，也无法在制度上将一个女性与其他女性作明确的区别。[12]实际上，胡洁的说法和以往日本学者高群逸枝等人的观点基本上大同小异。日本学者工藤重矩对此提出异议，工藤指出：“平安时代我国的《令义解》等律令中就已经开始使用‘妻’、‘妾’、‘嫡妻’等婚姻用语。户婚律禁止重婚，妻、嫡妻与妾之间是有身份之别的，只能有一个人享受妻子的待遇。因此我认为平安时代的婚姻制度应该是‘一夫一妻制’”[11]。
《源氏物语》与物质文化的关系
参考文献：
作者简介：
李光泽（1972— ），男，内蒙古民族大学外国语学院副教授，吉林大学在读博士；主要研究方向：日本古典文学、中日比较文学。
相关热词搜索：;传统文化研究综述篇四
;摘 要 元杂剧是中国艺术文明的宝藏，其中的公案剧成为学者研究中国传统法律文化的重要载体。就研究方法来看，通过元杂剧研究元朝法律文化是元杂剧中法律文化研究的重要特征；另一个研究方法是借题发挥，用元杂剧提供的材料，研究当下中国的问题。这两种方法各有利弊。元杂剧中法律文化的研究从内容上看，现有的研究成果主要集中于以下方面：一是清官及清官文化问题；二是司法者艺术形象研究；三是探索“公案剧”中的“法制”与现代法治之间的制度差距。
关键词 元杂剧 法律文化 《窦娥冤》
基金项目：2014年度天津市艺术科学规划项目（项目主持人：孙永兴，编号：a14013）阶段性成果。
作者简介：邸红旗，中共天津市委党校、天津行政学院讲师，研究方向：法社会学；孙永兴，中共天津市委党校、天津行政学院教师。
元杂剧是中国艺术文明的宝藏，不仅数量多，而且艺术水平高。“因为它的体制，它所包含的社会信息量是巨大的。诚如元代的胡祗遹所言：‘上则朝廷君臣政治之得失，下则闾里市井父子兄弟之厚薄，以致医药卜筮释道商贾之人情物理，殊方异俗，语言不同，无一物不得其情，不穷其态’” 元杂剧一直是学术研究的热点，至今不衰。本文仅就元杂剧中的法律文化研究进行综述，与各位学者进行探讨。
一、关于元杂剧作为法律文化研究载体的重要性
作为法律文化研究素材的元杂剧一共有六百多个作品，大致出于近200名杂剧作家之手，还有大量作品实际上是普通民众共同创作的产物。正如王国维评价的那样，“元剧之作，遂为千古独绝之文字” 。这一艺术宝库已经得到众多研究者的青睐并形成了一大批研究成果。笔者通过对中国学术文献网络出版总库，对研究者的情况进行了查询，共查询到与元杂剧有关的研究文献18998篇。 尤其是元杂剧中的公案剧，很多都是脍炙人口的名篇，引起了强烈的社会反响，被众多研究者从各个角度进行了阐发。有研究者通过数据分析，认为公案剧大概只占到元杂剧总量的10%左右，但这10%的公案剧最得学者的重视。学者贺卫方指出，“古人著作不应该只理解为官修正史以及各种经典，更重要的是那些较为直接地反映社会各阶层观念的作品，如戏曲、小说、诗词、笔记、日记、谣谚等等” 。从非官方文件中研究作为官方意识形态表现的法律文化，是贺卫方等学者的一大贡献。戏曲其实也是历史的重要组成部分，每个人都不能超脱开当时所处的时代。作为当时时代作品的元杂剧必然保留当时社会的文化，特别是法律文化，法律实践是社会生活实践作为重要的组成部分，不能不体现在当时作为最重要的传播载体，元杂剧中。戏曲研究大师吴梅先生曾说：“余尝谓天下文字， 惟曲最真， 以无利禄之见， 存于胸臆也” ，这些大家的分析是恰如其分的。学者们普遍认为，元杂剧，特别是其中的公案剧，成为中国传统法律文化最为深刻的体现。应该指出，公案剧之外的元杂剧其实也是研究法律文化的重要载体，从各个方面展现了当时的婚姻、财产、继承等各个方面。所以，不能仅局限于公案剧研究其中的法律文化。
二、元杂剧中的法律文化研究方法
通过元杂剧研究元朝法律文化是元杂剧中法律文化研究的特征之一。這种研究方法的特点是将元杂剧中展现的法律程序、判决、法律适用等同于元朝社会法律制度本身。这种研究方法开始较早，可以直接追溯到郑振铎1934年发表的论文《元代“公案剧”产生的原因及其特质》。这是笔者查询到的最早一篇专门研究元代公案剧的学术论文。在该论文中，郑振铎的研究就带有很强的将元杂剧中描写的剧情与元代社会进行比较的倾向，实际上就是将二者在一定程度上等同。这种研究方法在上个世纪90年代被很多学者比如徐忠明等所继承，通过戏曲这种文学题材来分析古代法律文化特别是元代社会的特点。胡兴东在论文中指出：“把元杂剧与当时法律现实等同，认为元朝司法程序与元杂剧表现出来的是一致的。此方面的代表成果有张静文的《元杂剧公案戏的法制文化寻绎》，在文章他通过元杂剧分析得出元朝法律内容特点是‘对掠夺性借贷关系的保护、对社会恶势力的不作为’，司法特点是‘司法官员的权力下移、滥用酷刑断处案件’” 。将元杂剧反映的社会现实等同于元代法律制度和元代法律文化本身，这种研究的方法的局限性是显而易见的，一个明显的例证是，元杂剧与元代真实史料差异巨大，就以元代刑罚与元杂剧中的刑罚相比就能清楚的说明这一点。粗通元史的人都清楚，元世祖忽必烈定天下后为了贯彻轻刑原则，规定杖刑均以“七”结尾，即“天饶他一下，地饶他一下，我饶他一下”。但学者的研究表明，“元杂剧的判词中却没有任何一个地方出现有七结尾的刑罚，比如《杀狗劝夫》中‘这两个贼子好无礼也，各打九十，为民当差’。《神奴儿》、《不认尸》、《磨合罗》、《窦娥冤》中‘本处官吏，不知法律，错勘平人，各杖一百，永不叙用’，《勘头巾》中‘赵令史枉法成狱，杖一百，流口外为民’，《灰阑记》中‘街坊老娘等……各杖八十……董超、薛霸比常人加一等，杖一百’。很显然，这不符合元代的法律规定。” 这种分析确实有道理，确实也看到了元杂剧与元朝真实史料的不同，但认为元杂剧描写的剧情和元朝社会丝毫无关，也不是事实求是的。元代统治者之所以容忍元杂剧上演，一个重要的前提是元杂剧不能反映元朝社会的现实，否则将会给予严厉的惩罚。如果元杂剧中的作者将刑罚制度描写的同元代社会完全一致，岂不坐实了映射社会现实之嫌？我们也看到元杂剧中的官名也与元代官职也完全不同，就是这个道理。剧作家们不得不小心谨慎的避开这些“雷区”，才能为元杂剧的生存找到一丝空间。元杂剧在一定程度上反映了元代社会现实是毫无疑问的，张静文在文章中，通过元杂剧总结的元代法律的特点、元代司法的特点也基本符合元代的社会现实。因此，将元杂剧的描写等同于元代法律规定和法律实践本身虽然是存有一定争议，但元杂剧在一定程度上反映了元朝社会的特点应该是有道理的。
元杂剧中的叙事是古代的，但毕竟是今人对其进行研究，今人的研究无法穿越现代进入古人的生活领域，也无法超出现今的学术框架。因此，借用了现代的概念比如法律文化、诉讼主体、诉讼程序对元杂剧进行分析，既容易对元杂剧中的法律文化进行总结，也容易便于与现代的法治建设进程相比较，探讨古今法治的利弊得失。我们认为，朱苏力的视角确实是非常新颖的。上述两种研究方法并非截然对立的，侧重点各有不同，只有多种方法并用才能更深刻的解释元杂剧中体现的法律问题。
三、元杂剧中法律文化的研究内容
从内容上看，关于元代戏剧体现的法律文化问题，学者们的研究主要集中于公案剧，特别是其中的“包公戏”。现有的研究成果主要集中于以下方面：一是清官及清官文化问题。这类研究从包公等司法者形象的分析入手，着重探讨传统社会当中清官不尚法而尚天理人情的典型要素，如高益荣论文《“法意虽远，人情可推”——元杂剧公案剧中清官形象的文化透视》；二是司法者艺术形象研究。按照类型学的研究方法将司法者（不仅是法官）分成“法外之侠”、“司法之神”、“护法之雄”等各种类型进行总结和归纳。三是探索“公案剧”中的“法制”与现代法治之间的制度差距，典型的论文比如苏力《传统司法中的“人治”模式——从元杂剧中透视》一文。与之相关，学者们也探索了公案剧与实体正义观的关系。总体而言，目前学术界对元杂剧问题的研究是宏观而又零散的。宏观性是指学者们研究的宏观思路和视角，尽管他们只从某一个具体问题入手进行研究，比如只研究“魂显”、“梦示”等具体问题，但结论总是宏观的大问题，比如总是要上升到社会正义、道德问题等。这种宏观问题的研究肯定是必要的，但缺乏具体问题的分析，总不免使该问题的研究走向空泛；零散性主要是指学者们的研究只就一个个独立问题进行研究，缺乏内在的逻辑性，也远远没有上升到法律文化的角度对问题进行研究。
注释：
贾鹏.元杂剧中的正能量.戏剧文学.2014（5）.
王国维.宋元戏曲史.华东师范大学出版社.1995.96.
王卫民.吴梅全集：理论卷（上）.河北教育出版社.2001.237.
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;摘 要：文章对防城港京族音乐文化相关文献进行梳理与分析，试图厘清学界对中越边境防城港京族音乐的研究现状和研究方向，以京族音乐为主要切入点，研究京族音乐文化对当地旅游产业开发的影响。
关键词：防城港;京族音乐;旅游开发
项目来源：本文系广西财经学院防城港学院2018年学科团队建设科研项目“中越边境线上的京色音声——防城港京族音乐文化旅游产业开发研究”（fcgxk2018yb003）研究成果。
一、音乐旅游开发研究的基础
（一）选题背景
第一，文化产业的研究趋势。随着文化旅游产业的发展，游客知识层面得到拓展，欣赏视野日益开阔，文化产业融合趋势加强。文化与旅游的结合，是现代旅游业发展与壮大的必然选择，也是促进国民精神文化水平提升的重要途径。
第二，党的十九大精神的贯彻。结合党的十九大精神，以习近平新时代中国特色社会主义思想为指导，加快旅游供给侧结构性改革。
第三，结合时事热点，立足地方区情。广西壮族自治区防城港市市長班忠柏在《中国旅游报》中写到以边境旅游试验区批复为契机，打造全国边境旅游“试验田”，形成旅游开放新格局。
第四，边境地区京族音乐文化旅游开发，是其空白领域。国外对音乐旅游的研究大多是侧重于传统音乐在旅游中的运用和对当地经济、文化、政治的影响。而国内对京族音乐的研究主要从音乐审美、音乐要素进行分析，较少从音乐旅游角度，借助某种音乐手段促进发展经济。
1.国外对音乐旅游的研究动态
在国外一般都将旅游与音乐以及社会文化相互融合，加拿大阿尔伯塔大学的kaley mason（2001）通过自己作为交换学生在北爱尔兰贝尔法斯特市生活的文化际遇，探索了爱尔兰标志性音乐在旅游业中培育、诠释、消费和转化的过程及方式。
chris gibson与john connell俩人一直致力于旅游研究，他们合作的《音乐与旅游：再次上路》即为音乐和旅游的全面论述，较为详细地论述了音乐旅游的相关模式，在音乐旅游开发过程中音乐扮演着重要的作用。由此可以看到国外对音乐旅游的研究大都为实证性研究，侧重点在于社会文化的影响，音乐对社区、居民的作用，同时反映出居民们对旅游者的态度。
2.国内对京族音乐旅游的研究动态
研究现状方面：当前国内关于音乐民族及其音乐文化研究的基本现状有：一是从民族学、人类学、历史学等视角上去洞察民族问题，较少涉及音乐文化领域;二是民族音乐研究领域较少，从人类学或者历史学角度去关注音乐旅游文化更是少;三是大多为音乐文化在旅游中的运用与传承、音乐文化与旅游的互动、音乐产业与旅游产业的有效融合，以及音乐文化在旅游中运用的策略研究等方面。
研究内容方面：京族音乐的研究从内容上大多是表现京族生产环境的特点，曲调风格上大多与情感、大海有其密切联系，地域文化特点表现突出，例如“摇船过海摇绳断;还有几摇到岸边;板短搭桥难;望妹伸手过来牵”的情感内容表现细腻。
第一，针对京族音乐文化的传承保护与发展进行研究。例如叶峰的《对京族音乐文化可持续发展的设想》、《新时期京族音乐文化的传承与发展》，以及张灿、张倩芸《跨界京族音乐文化传承与变迁初探》，基于对全球化的反思以及对文化多样化的理解，针对京族音乐文化传承与保护问题，从音乐本体、音乐功能和生态环境等方面进行分析。
第二，从传播学的角度对京族音乐文化进行分析，例如贾恒存《中、越京族跨境音乐传播的特征与模式》、《民族音乐文化的传播与发展之路探析——以京族民间音乐的传承现状为例》，从民族音乐文化传播角度对相关模式进行探析。还有许多对京族音乐的社会化功能的研究，对京族音乐的民风民俗，对信仰乐舞、娱乐等京族文化表征，以及对广西民族民间乐器的音乐文献研究。
第三，从京族音乐文化的阐释进行研究。俄罗斯音乐学家鲍列夫认为审美功能是任何东西所不能代替的艺术特征：一是形成审美趣味，帮助人们从审美趣味上去更好地理解世界;二是人为的创造因素和精神创造，例如在歌曲创作上首先满足人的感官审美体验，之后延伸出审美价值的传播效应的规律。根据此审美价值规律，将京族音乐文化旅游产业与审美效应较好耦合。
第四，针对景观与音乐的有效联系设想进行研究。景观是造型性的空间，是一种视觉艺术，在现实生活中具有一定的客观性与操作性，而音乐是通过节奏、力度和速度等要素表现抒情性，以使达到审美体验，音乐的律动会不时与景观产生空间实体共鸣，促使音乐达成较好的审美效应。例如音乐与诗词、音乐与舞蹈、音乐与旅游景观使之成为人们能接受的综合性视听觉艺术。例如李雁《论客家音乐文化与旅游开发》、邹力宏《论民族音乐与旅游景观耦合的审美效应》、张燕燕《海南黎族音乐旅游资源开发的swot分析》、褚晓冬《基于文化创意视角下传统音乐文化与旅游开发的互动研究》、刘祎晨《传统音乐于文化旅游产业的实践和创新研究》，这些文章从音乐文化的角度与旅游产业进行有效联系，充分挖掘旅游产业的同时利用音乐媒介，将其旅游资源进行有效开发。
研究基础方面：音乐旅游从需求的角度上来讲是指旅游者在以热爱音乐、欣赏音乐、参与音乐及与音乐的相关事物为基础，完全放松地融入音乐的一种旅游活动形式。从供给侧角度上来讲，音乐旅游是旅游相关企业部门所提供的一种以音乐为媒介，以音乐文化为助力来开展相关的旅游产业的活动形式，是通过宣传、策划活动推向销售市场已达到消费需求和盈利需要的旅游活动。
京族音乐文化研究的传承方式：从诸多的研究文献来看，其京族音乐文化的传承方式大多为静态的文本珍藏或博物馆收藏，另外还有教育传唱和传承人的口语相传、节假期的文化展演动态传播、民间京族艺术团的传承与传唱等几种方式。
二、防城港京族音乐旅游开发的思考
（一）防城港京族音乐的共性与个性
京族音乐的文化特点在于京族生活于中越两国边界地带，在音乐文化上兼有两国的特征，一方面具有中国的五声调式的传统音乐感，另一方面又出现与汉族不一样的乐器形式，最为显著的是独弦琴的演奏，因为其发音和调式与民歌相似，所以将其独弦琴和其他中国传统民族乐器合奏，能达到浑然天成的感染力，具有较强的表现力。
据日本服部正等著 《环境音乐美学》一书介绍，国外对非特殊投射的系统中心（nps）所作的实验证明：听觉中枢收到的一部分音响信号通过以大脑的非特殊投射系统作媒介，可以提高视觉的灵敏度。在旅游景观中播放环境音樂，正是利用这一原理，增强视觉感知的灵敏度，扩大游客观赏景观的视野，使其在有限的观赏时间中获得更为丰富的体验。
（二）京族音乐旅游开发的思考方向
京族音乐旅游开发需要思考以下几个方面问题：一是音乐旅游资源可以从以音乐为主题、以人为主体、以物为主体、以事为主题四个方面进行开发，基于防城港京族音乐现有条件思考如何选择最优化的主题或主体方向;二是开发的条件基于开发模式的思考，主要是以产品类型的开发模式和以基于消费类型的开发模式，要思考防城港现有的条件下哪种开发模式更为适合，可以更好地促进经济的发展。
从文化功能价值上看，大多都看到了音乐的文化功能，但未能从根本上突破，音乐可被运用到各方面的领域，文化旅游产业的发展能较好地促进地区区域经济发展。
目前，我国一些地区已经开展了音乐旅游的实践，但是关于音乐旅游的理论研究还仅仅在起步阶段。学界对于音乐旅游没有统一的认识与归属，对于音乐旅游的意义、价值尚不能形成强有力的学术影响力，理论基础的滞后在一定程度上阻碍了音乐旅游的健康、有序、可持续发展。
三、结语
国内虽对音乐文化与旅游产业的开发结合有一定的研究，但数量不多，京族音乐文化旅游是课题研究空白领域。研究方向主要有京族音乐文化的传承保护与发展研究、从传播学的角度对京族音乐文化的要素进行分析、从审美角度分析京族音乐文化阐释研究、自然景观与音乐文化的有效联系几大类别。现阶段需要注意和重视的问题：第一，众多研究中缺乏对边境地区京族音乐文化的全面观照，边境少数民族地区音乐文化多样性需要得到更多学者的关注;第二，边境地区音乐文化的收录、创新需要的协助因素较多，需要形成较好的研究体系;第三，挖掘防城港市旅游资源产业与京族音乐文化，建立文化旅游资源平台，需要得到政府相关部门支持，有意识地去保护与开发京族音乐文化;第四，京族音乐文化旅游开发对于防城港市旅游业的冲击与刺激的弹性、深度需要考虑。
参考文献：
[7]唐嫚丽.音乐旅游开发研究[d].中国海洋大学，2008.
作者单位：
广西财经学院
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;摘 要：旅游文化研究是旅游学研究的重要组成部分，直接影响中国旅游业在新的世纪能否快速健康发展。对中国旅游文化研究作全面梳理，有助于准确把握发展方向，推动旅游文化研究的深入和旅游业的健康发展。
关键词：旅游文化；研究；综述；中国
世界旅游组织预计到2020年中国有可能成为世界上最大的旅游目的地。新的形势和远大的目标对中国的旅游文化研究提出了更高的要求，把握旅游文化研究的发展方向，有利于推动旅游文化研究的深入和旅游业的健康发展。
一、旅游文化研究初期：20世纪80年代
这个时期的研究主要集中在对概念的界定、研究必要性的分析、学科分支，以及中国旅游文化传统和中国旅游文化建设等基本理论研究。
（一）“旅游文化”概念的界定
这时期很多学者都试图对旅游文化进行界定。林洪岱（1983）指出旅游业是一项经济事业，“又是一项文化事业，它具有鲜明的文化特征”，并预见“文化比重及其价值在整体中的扩大，是一种必然的积极的历史趋势”[1]。窦石（1986）提出“旅游文化是一个金字塔结构的文化体系”[2]。“魏小安（1987）认为：“旅游文化是通过旅游这一特殊的生活方式，满足旅游者求新、求知、求乐、求美的欲望，由此形成的綜合性现代文化现象”[3]。晏亚仙（1987）指出：“旅游文化，是根据发展旅游事业的规划和旅游基地的建设，以自然景观和文化设施为依托，以包括历史文化、革命文化和社会主义精神文明为内容，以文学、艺术、游乐、展览和科研等多种活动形式为手段，为国内外广大旅游者服务的一种特定的综合性事业”[4]。陈辽（1987）认为“旅游文化是人类过去和现在所创造的与旅游有关的物质财富和精神财富的总和” [5]。这些观点共同反映了一个特点，即“总和”的思维方式，这在20世纪90年代被冯乃康等人总结为“总和”论。
（二）“旅游文化”研究必要性的分析
随着旅游发展实践的深入，“旅游文化学”研究的必要性受到重视。1985年上海旅游学会提出由于旅游业的特殊性，其经济结构具有综合性、时空的延伸性以及须满足多样文化需求等特点，迫使旅游业必须有适合自身发展需要的文化形态。1987年湖北青年旅游研究会在首届中国旅游学会指出，发展旅游事业不接受旅游文化的指导是不可思议的，强调加强旅游文化研究是对现有旅游资源进行深层开发的前提。同年召开的首届中国山水旅游文学讨论会上，学者们也提出，文化界有义务研究国内外旅游文化，为旅游从业人员提供精神食粮。
（三）旅游文化学科分支的研究
这时期旅游文化尚未形成独立的学科体系，但是其众多的分支领域已被学者纳入到研究范畴。
1.旅游文化史。林永匡、王熹专著《中国旅游文化史的研究》（1989），从旅游文化史角度，认为旅游文化活动的心态与价值观念是旅游活动的核心，也是研究中国旅游文化史的首要课题。
2.旅游文学。20世纪80年代有学者就旅游文学的定义、历史发展分期、起源及发达原因、作家作品等做了大量的研究。冯乃康认为旅游文学是以旅游生活为反映对象，抒写旅游者及旅游工作者在整个旅游活动中的思想和审美情趣的文学[6]。赵家莹指出广义的旅游文学概念是指与旅游有关的一切文学作品，狭义的则指“纪游”[7]。江文波则认为旅游文学的概念“应以宽容和开放的态度，解除苛求的枷锁”[8]。在分期上赵家莹、隗芾等提出了不同的观点。
3.旅游民族学和旅游美学。何学威就建立旅游民俗学、开发旅游民俗等问题发表了详细观点[9]。莫高探讨了杭州的民俗与旅游的关系[10]。王遵近、沈松勤的《风景美的欣赏——旅游美学》（1987）一书，对旅游美学中的风景美作了全面的讨论，并从审美的角度研究风景美对旅游主体心灵产生的效应。
（四）对中国旅游文化传统的挖掘
1986年喻学才的《关于建立中国旅游学的构想》以及《中国旅游文化的优良传统》引发了众多的关于中国特色的旅游文化传统的讨论。认为中国旅游文化传统已由贵族化向大众化演化，发掘出近游远游的旅游传统，以及中国古代旅游文化具有特别重视游览艺术的传统。
二、旅游文化研究中期——20世纪90年代
（一）90年代前期对旅游文化概念的研究
这时期关于“旅游文化”概念的界定有以下的主要观点。在概念上，理论界对旅游文化概念的语言表述作三种归纳：（1）旅游文化是人类过去和现在所创造的、与旅游相关的物质和精神财富的总和。（2）旅游文化是一般文化的内在价值因素为依据，以旅游诸要素为依托，作用于旅游活动过程中的一种特殊文化形态（《旅游学刊》，1992年7卷1期）。
（二）90年代后期对旅游文化概念的研究
1.从广义上说，旅游文化学是一门研究人类旅游活动发展规律的学问；狭义地说，它是研究商品经济运行环境下如何开发利用过去时代所创造的旅游文化遗产，如何立足本国本地创造有时代精神和地域特色的旅游文化的学问（喻学才，1996）。
2.旅游文化是一种全新的文化形态、是环绕旅游活动有机形成的物质文明和精神文明的总和（贾祥春，1997）。
3.旅游文化是旅游者和旅游经营者在旅游消费或旅游经营服务过程中所反映、创造出来的观念形态和旅游接待地社会文化通过旅游者这个特殊媒介相互作用的过程和结果（马波，1998）。
4.旅游文化是以旅游活动为核心而形成的文化现象和文化关系的总和（王德刚，1999）。
5.旅游文化是以旅游行为为核心、旅游产品为依托、有环境为背景的系统性的场景文化。旅游消费与旅游服务行为文化、旅游资源文化和旅游产品文化、旅游环境文化共同组成了这一场景文化（张国洪，1999）。
与80年代相比，强调旅游活动和旅游者是旅游文化的核心，但许多学者仍然偏向于用“总和”的思维和概念来界定。这一时期对旅游文化定义有创新的是邓祝仁，他指出旅游文化除了应包括主体、客体、媒体三方面的文化之外，还应包括人们对旅游的研究成果。他还对旅游文化这个系统工程中的主、客、媒、研四大要素的相互制约的关系亦作了较深的剖析[11]。
（三）旅游文化的特征
旅游文化作为文化的类型之一，具有文化形态的共同属性，但又有自己的特殊性。这种共性和特性共同构成了旅游文化的特性。90年代初期强调了旅游文化的审美性，也关注到旅游文化与经济的联系，因此“求美性”、“经济性”是新的提法。后期，王立、刘卫英将旅游文化特征概括为综合性、民族性、大众性、地域性、直观性、传承性、自娱自乐性和季节性等八个特性[12]。晏性枝概括为系统性、人文性、开放性、交流性、文化性、经济型、综合性、相关性、服务性、创汇性十大特征[13]。贾祥春概括为继承性、创造性、服务性、空间、时间差异性[14]。
（四）对旅游文化学科地位的研究
较之80年代，学者们已经敏锐地感觉到了旅游业对旅游文化的呼声，开始关注到旅游文化学科的地位问题。 1991年《上海大学学报》第4期上刊发了唐友波等学者的《旅游文化学发凡》。该文从文化学的角度探讨旅游，意识到旅游文化是一种“从本质的高度对旅游进行综合研究、进行宏观的规律性的研究”的学科。1995年东南大学毛桃青在《旅游文化应有自己的学科地位》（1995年《旅游科学》第2期）一文中明确提出建立“旅游文化”学科的必要性，认为无论是从旅游业健康发展，还是从学科分类的角度上都应设立旅游文化学科。与80年代相比向前迈进了一大步，从学科建设角度显示了旅游文化在旅游学中的重要地位。
三、新世纪的旅游文化研究
（一）关于旅游文化概念的界定
进入21世纪，旅游文化的界定仍然存在争议。晏鯉波、庄兴成将2004年以前的旅游文化概念归纳总结为：“总和论”、“碰撞论”、“交际论”、“收缩论”等[15]。王玉成提出“三体论”，从主、客、介体出发，认为旅游文化是不同的文化背景下，旅游主体和旅游中介体以旅游客体为依托，在旅游观赏和旅游服务中体现出来的文化现象[16]。桓占伟提出“产品论”，认为旅游文化是广泛存在于旅游活动中的，由专业人员挖掘或设计出来，满足旅游者特定需求的物质文化和精神文化的产品[17]。谢春山、邹本涛提出“旅游介入文化”，认为旅游文化是人们的旅游体验与介入过程及其产品的总和[18]。这一时期对旅游文化仍然没有完整统一的定义，但是学者普遍强调旅游主体及其活动在旅游文化中的核心作用。
随着人们对旅游的认识以及旅游研究的深入，旅游文化是旅游业的灵魂和支柱，也是旅游可持续发展的源泉，已成为学者的共识。2004年邹本涛在《旅游文化建设论纲》一文中，提出中国旅游文化建设应该遵循三个基本原则：以商品经济为基础的原则，大众化、民族化的原则，借鉴、继承与创新相结合的原则[19]。有学者开始关注中国的城市旅游文化建设。如郑昌盛针对连云港市，分析了加强旅游文化建设的必要性、基础条件、旅游文化资源开发现状及存在的主要问题，提出了进一步加强连云港市旅游文化建设基本思路[20]。李建军、陈清、郭晓莹探讨了信息时代广州的旅游文化建设，认为广州的旅游文化建设应该探索出一种旅游业与信息社会整体发展的全面互动的发展模式[21]。
（三）旅游文化开发研究
这一时期对旅游文化开发的研究，首先体现在对区域旅游文化开发的研究，从大区域对旅游文化开发进行探讨。如刘少和提出了建设粤港澳大三角旅游文化区的构想[22]。曹诗图、沈中印对长江三峡旅游文化提出了“一区两极三线四片”的战略布局。其次是对城市旅游文化开发的探讨，如陶伟、郑海燕以历史文化名城荆州为例，讨论了地方文化在城市旅游开发中的重要作用。蒋礼荣对北海市的旅游文化开发进行探索，提出设计四种特色旅游文化产品的思路。第三是旅游景区（点）的文化开发也提出了新的理念。如杨刚提出南岳衡山旅游文化开发的措施，邓清华、肖玲对西双版纳的旅游文化开发也提出自己的看法。最后是针对乡村旅游文化开发，主要是对开发模式上的探讨，提出文化观光、文化体验和文化综合的开发模式。这一时期也出现对专项旅游文化开发的探讨。出现如海洋旅游文化、影视旅游文化、红色旅游文化、佛教旅游文化等等讨论。
在20世纪的研究基础上，随着国内旅游的蓬勃兴起和中西旅游文化的交流，对中国传统旅游文化的研究得到进一步的深入。第一是对古代典籍中的旅游文化的梳理和探析。第二是对古代旅游思想观念的重新解读，从儒家和道家的角度对孔子与庄子的旅游思想进行深入的分析。第三是对中国的旅游文化史进行研究。
四、问题与对策
近三十年来，中国旅游文化研究从未停止过各种讨论，旅游文化的研究从最初的零散、自发的状态，到有规模有组织的状态，研究广度和研究深度上都取得了进步。但是目前仍然存在着一些不足。一是基础理论研究不足，旅游文化概念、特征、内容等研究仍然没有达成共识，这直接影响旅游文化的开发实践活动。二是理论脱离实践。旅游文化研究的成果尚未在旅游文化开发实践中得到应用，没有发挥其理论指导实践的作用。解决这一问题，需要旅游文化研究更注重其实证研究，避免仅仅流于描述与分析之上。此外，要加强旅游文化的基础理论研究，建立完善的学科体系，创新旅游文化的研究方法，借鉴国外的相关研究，加强多学科的结合，对旅游文化研究应着眼于实际现实，增加案例的分析和跟踪，这样才体现旅游文化研究的使用价值。
参考文献：
[2] 窦石.旅游文化初探[j].旅游之友，1986，（1）.
[11] 邓祝仁.谈旅游文化及其特征[z].
[责任编辑 王玉妹]
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;摘 要：浙江在宋明以后形成了中国文化史上著名的“浙东学派”，祠堂建筑作为珍贵的建筑文化精髓，是浙东文化的有机组成部分。本文在前人研究的理论依据与实践经验的基础上，重点对前人还没有发掘或虽然已经发掘但尚深入不够之处进行进一步的研究，以丰富建筑研究及浙东文化诸多方面，更加深入研究浙东祠堂建筑及文化。祠堂作为文化产业载体挖掘不足的现状与文化复兴的当代需求，对浙东祠堂建筑及文化研究具有重要的学术价值与应用价值。
关键词：浙东；祠堂建筑；文化研究；综述
浙江自古为“文化之邦”，宋明以后形成了中国文化史上著名的“浙东学派”。浙东文化的兴起，得益于浙江经济的发达。极为完善与发达的宗族制度贯穿于浙东地区的历史之中，而芸芸而生的祠堂建筑与宗族制度又相辅相成。祠堂建筑是历史与空间结合的完美产物，每个历史时期的祠堂建筑都具有鲜明的历史性特征，烙上了特定历史时期的时代符号，林林总总的祠堂遍布于乡村，成为民间建筑的典型代表，具有突出的地域特征。祠堂建筑在一定程度上反应出一定区域一定时空的经济文化、生活习俗和审美观念等，是珍贵的建筑文化精髓，是浙东文化的有机组成部分。如今，传统村落依然保留大量的祠堂建筑，部分仍然发挥着文化功能。
祠堂作为文化产业载体挖掘不足的现状与文化复兴的当代需求。一方面，国家近年来出台了多项支持、促进文化产业发展的政策，浙江省政府也出台了《浙江省文化产业发展规划（2010—2015年）》和《关于进一步加快发展文化产业的若干意见》等文件，要求文化产业从粗放型向集约型发展，实现文化强省的目标；区域发展从硬实力竞争向软实力竞争的转变，实现“浙江智造”的转型，这些要求都对文化产业发展提出了新的要求。文化搭台、经济唱戏，用文化创造财富已经成为推动社会发展的新经济形式。另一方面，国家提出了“一带一路”战略构想，历史上，浙江就是海上丝绸之路的重要组成部分（宁波港、舟山港都是始发港之一），在今天的“一带一路”国家战略层面上更应发挥应有作用。浙江是中国著名的侨乡，以宁波、温州青田等为代表。改革开放后，海外华人华侨纷纷回乡捐建祠堂，掀起了寻根谒祖的热潮，这些行为在某种程度上丰富了祠堂的文化内涵，某种意义上转化了祠堂的部分功能，直接促进了浙江祠堂的文化复兴。对浙东祠堂建筑及文化研究具有重要的学术价值与应用价值。
1.1 有关浙东文化、文化寻根及文化产业的祠堂隐显性研究
“浙东文化”东西之分的必要性研究。钱明的《近世“浙学”的东西之分及其走向》文中指出“浙学”以钱塘江为界东西之分有充足的理论依据，“（杭、嘉、湖）凡三府，在大江之右，是为浙西；（宁、绍、台、金、衢、严、温、处）凡八府，皆大江之左，是为浙东”（乾隆《浙江通志》）。同时指出，浙西地区与苏南地区在自然与人文地理上存在着千丝万缕的地缘文化联系。方牧的《浙东文化的新变局——从农耕文化到海洋文化的蜕变》，汪林茂的《浙东与浙西：浙江学术的区域分布及特点》文中也表达了同样的观点。徐定宝的《试论浙东文化》文中指出：浙东文化的内涵与外延都十分丰富，时在当前，我们尤其应重视浙东文化研究对象的选择与浙东文化文献资料的建设，把对优秀历史文化精神的传承与社会发展，经济建设结合起来。
祠堂、书院与地域文化的关系研究。在中国历史上，各地都有为学者文人修建祠堂以祭祀的传统，这是继承学术、尊崇学统、弘扬文化的方式之一。湖南修建的学者祠堂就很多，主要分两种情况。一种是为专门供祀先贤先儒而单独修建的祠堂，如屈子祠、贾太傅祠、濂溪祠和柳子庙；一种是在书院修建祠堂将祭祀与教学相结合，如长沙岳麓书院、城南书院两所书院，均建有南轩祠以祭祀，衡阳船山书院也内设船山祠，以表达对船山学统的传承和尊崇。经过宋、元、明、清数代的演变，形成系列湘学专祠，如濂溪祠（祭祀周敦颐）、屈子祠（祭祀屈原）、崇道祠（祭祀朱熹与张栻）、慎斋祠（祭祀山长罗典及其他著名山长）、贾太傅祠（祭祀贾谊）、六君子堂（祭祀与湘学有关的山长与官员）等。
祠堂与文化寻根的途径研究。杨新磊，高贺胜等的《试论乡土建筑作为文化寻根的重要途径》文中指出：以祠堂（含牌坊）、庙观、戏台为代表的乡土建筑是中国传统文化中乡土意识“物”的凝固，印证着宗族、忠孝节义、仁义礼智等儒家道统，是根深蒂固的祖先崇拜之有形外化。乡土建筑存留家谱，镌刻姓氏，因“土”而“乡”，最具中国性与中国质，破浪于国际传播之潮头。文化寻根必须摈弃“他者”的旁观视点，唤醒文化自觉，捍卫中华民族的文化安全，建构国家文化战略。杨守标的《寻根文学与精神家园》硕士学位论文也表达同样观点。傅秋香的《中国祠堂文化的现代传播——文化传播的视角》文中指出：中国祠堂文化的现代传播获得了明确“文化寻根”市场定位。
祠堂文化产业化与海外慈善资源的利用研究。蔡宇安的《文化产业视角下的祠堂文化建设研究》文中指出：将祠堂文化产业化运作是传承和保护这一文化遗产的有效途径。李云的《从社会资本视角看海外慈善资源的获取与利用——以广州祠堂文化的复兴为例》文中指出：海外慈善资源是一种潜在的社会资本。海外慈善资源转化成文化资本，提升了侨乡民众的文化能力，使祠堂文化在廣州焕发出新的活力。海外慈善资源转化为经济资本，实现了祠堂的经济效益和社会效益的最大化。
1.2 建筑学、社会学、人类学和教育学等领域的祠堂研究
祠堂建筑学研究。清华大学陈志华教授的《中国古村落——南社村》中有一章分析介绍了南社村村中的祠堂建筑；而巫纪光、柳肃先生的《中国建筑艺术全集/祠堂、会馆分卷》则对我国祠堂这一建筑类型做了填补性的研究。宿也的《芝英古镇应氏宗祠建筑遗存的形态特征研究》硕士学位论文以浙江永康市芝英镇内应氏祠堂建筑遗存为研究对象，指出应氏单姓祠堂建筑，直至现今形成相对稳定的祠堂建筑遗存。王荣法的《宗祠建筑风格园林化现象探析——以华堂王氏宗祠为研究对象》文中以浙江省嵊州市金庭镇华堂村王氏宗祠为研究对象，该宗祠以巧然自得的方式吸纳了园林建筑元素，开创了与众不同的礼制建筑法式。
祠堂社会学、人类学、教育学的研究。李沛从社会学的角度在其博士学位论文《祠堂、祠堂戏剧与社会整合——对温州夏村的研究》中通过对温州夏村陈氏祠堂的重修过程和举办祠堂戏剧仪式情况的考察，从传统价值观念的集体认同、高度凝聚的集体情感、群体间的持续人际互动和形成统一的日常生活规范和秩序，来形成村落社会整合概念的操作化。何媛的《浙江衢州孔氏南宗家庙建筑研究》硕士学位论文以衢州孔氏南宗家庙为主要研究对象，以儒学文化为背景，对孔氏南宗家庙的历史沿革、选址与环境、总体布局、空间特征、单体建筑及总体建筑特征进行了初步的探讨和总结。刘赚的《浙江乡村民俗建筑研究》从民俗学的研究了祠堂建筑。刘琪从土地资源管理角度在其硕士学位论文《苍南县宗祠土地管理问题研究——基于苍南县十三屯刘氏宗祠的调查》指出应完善农村集体土地产权，在充分尊重历史文化产物的同时严格把好限制关，减少宗祠滥占多占土地的现象。
1.3 有关祠堂与宗族历史变迁的研究
冯尔康的《中国古代宗族与祠堂》讲述了宗族祠堂祭祖的出现及祠堂的建立，最后对于宗祠的教化与族人的生活、族人间互助互济的经济生活及宗族谱牒编撰进行考察研究。邵建东的《浙中地区传统宗祠研究》一书认为传统宗祠对于新农村建设的社会管理、经济发展及文化建设有着一定的促进作用。张开邦的《浅谈清代的祠堂、家谱和族田》一文从建祠堂与联宗收族、维系血源关系的纽带的家谱、作为宗族组织的经济基础的族田三个方面展开讨论。车文明的《宗祠剧场研究》一文重点介绍了不同地区祠堂戏台的建筑风格及舞台布局等，总结了祠堂剧场的戏曲文化价值。傅谨的《祠堂与庙宇：民间演剧的空间阐释》一文指出祠堂与庙宇作为民间演剧依托的精神空间的存废程度与戏剧的繁荣与衰弱有着密切的关系。
1.4 有关祠堂文化方面旳研究
赖叶、蔡翔的《浙江新叶村的古建筑与历史文化》一文指出祠堂“匾额文化”是祠堂家族地位的象征。章力、章海君的《江浙祠堂文化与祠堂建筑调查》一文充分展现了江浙地区祠堂的南方聚族而居的血缘文化。陈重东的《浙中地区传统建筑的礼制文化变迁研究》一文指出建筑离不开文化，建筑又承载着文化。中国传统文化尤其是礼制文化对于浙中地区的建筑有着巨大的影响，浙中地区的建筑融合了古越文化与中原文化的优秀特点，而浙商的崛起所带来的文化变迁又为浙中地区建筑的定型提供了一定的意识形态与经济资本，这是中国建筑发展史上非常浓重的一笔。具有代表性的有：王泉根的《中国民间姓氏堂号堂联的文化透视》及李文放的《从堂号、堂联看客家人的祖宗情结》，齐琚的《徽州乡村祠堂礼俗音乐——古筑村和彭龙村的个案调查与研究》等。
1.4 有关祠堂重建与保护方面的研究
李翔的《浙江祠堂文化的比较性研究——以浙江淳安和温州两地为例》一文通过对淳安、温州共计5镇8个祠堂的实地调查，分析和比较两地祠堂文化发展的模式，针对目前浙江建设文化大省中政府应该发挥怎样的作用提出一些探索性的建议。钟益君的硕士学位论文《乡村祠堂文化保育与活化中的地方政府角色——以金华市境域祠堂为例》选取金华市境域的祠堂为研究对象，分析金华市境域祠堂文化保护的现状及存在的问题，然后针对存在的问题，围绕政府在祠堂文化保育与活化中的角色，对祠堂文化保育与活化提出一些探索性的建议。王凯元的《再造传统：祠堂重建过程中存在的问题及对策——以浙江省仙居县为例》指出祠堂建设要回归理性，量力而行；挖掘本地乡土文化，解决内容支撑；政府在发挥引导作用的同时确保村民在文化保育中的主体地位；注重祠堂文化与非物质文化遗产保护相结合。
国外学者对于中国宗族和祠堂的关注也由来已久。《族谱：华南汉族的宗族·风水·移居》（日本·濑川昌久）一书分析以汉族为主体的中国华南社会和该地域文化的形成、演变及特征。《中国的宗族与国家礼制》（日本·井上彻）一书采用了验证宗法主义对国家的影响而判定宗族形成运动的普及情况。日本学者松冈俊裕的《鲁迅故家的宗祠——鱼化桥周氏宗祠考》一文考证绍兴鱼化桥周氏的世系源流、宗祠的建造等。英国学者莫里斯·弗里德曼的《中国东南的宗族组织》一书阐述了中国传统社会宗族内部的分化、等级、权力分配、经济控制及族人祭拜仪式等现象。牛津大学教授科大卫（david faure） 的《祠堂与家庙：从宋末到明中叶宗族礼仪的演变》着眼于研究祠堂祭祀，直接将祠堂象征宗族。韩国学者朴元熇的《明清时代徽州真应庙之统宗祠转化与宗族组织——以歙县柳山方氏为中心》一文认为这一时期的宗族最突出的特征是同族结合范围的扩大和宗族的作用变大。
总体上来看，有关中国祠堂的研究无论是在广度还是深度上都有一定的成果。但从考古学及设计学角度系统全面研究浙东祠堂建筑及文化的没有，将祠堂建筑文化置于浙东文化背景下研究的没有。笔者通过关键词在中国知网文献资料库中检索结果显示：涉及关键词“浙东”研究3294条，涉及关键词“浙东文化”研究31条，涉及关键词“祠堂”研究198条，涉及关键词“祠堂文化”研究16条，涉及关键词“祠堂建筑”研究16条，涉及关键词“建筑文化”研究849条，涉及关键词“浙东祠堂”研究0条，涉及关键词“浙东建筑”研究0条，涉及关键词“浙东祠堂文化”研究0條，涉及关键词“浙东建筑文化”研究0条，涉及关键词“浙东祠堂建筑文化”研究0条。概括起来以下几方面还有研究提升的空间：（1）关于祠堂的研究大多都是将神祠、先贤祠与宗祠混合使用，概念不是很明确。（2）对于祠堂的保护大多关注一些著名古村落的某个祠堂的保护，对于在众多乡村存在的祠堂群和某个小村落的祠堂的保护关注不够，不同类型、不同区域祠堂的保护进行比较研究不够，没有一个针对不同类型祠堂的完整的保护体系。（3）目前研究者们提出祠堂保护与重建方案大多都只停留在保护祠堂建筑本身，而对于祠堂文化的保护及文化产业化的研究较少。（4）有关浙东的祠堂研究没有置祠堂建筑文化于浙东文化大背景下研究，尤其是全球化背景下祠堂建筑文化的保育与文化产业化亟待进一步的研究。（5）浙东祠堂建筑及文化应该在前人的研究基础上予以更多的关注，彰显鲜明的地方特色和时代气息。
基于以上认识，不能以全国其他地方的研究成果代替浙东祠堂的研究，更應将前人还没有发掘或虽然已经发掘但尚深入不够之处进行进一步的研究，以丰富建筑研究及浙东文化诸多方面，更加深入研究浙东祠堂建筑及文化。
[基金项目]浙江省高校重大人文社科项目攻关计划青年重点项目（课题立项编号：2014qn033）
参考文献
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作者简介
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对于几千年来维系中华民族精华之源泉，深蕴着丰富营养成分的中国传统文化，如何才能在经济全球化导致的文化全球化的今天得到更好地传承和发展，笔者认为只有历史辩证地正视中国传统文化，重视传统文化的理论研究、保护传统文化的物质载体、重构传统文化的价值体系、采用不同的媒介对传统文化进行传播，才能更好地传承和发展中国传统文化。
一个民族如果没有自己的科技，可能会亡国;一个民族如果丧失了自己的文化，就要亡种，而亡种比亡国更可怕。对中华民族来说，中国传统文化是中华民族的身份证和象征，是中华民族区别于其他民族的唯一标志。对于几千年来维系中华民族精华之源泉，深蕴着我们先民追之不舍、迄今十多亿中国人仍然哺之于中的丰富营养成分的中国传统文化，一棒子打死，妄自菲薄、数典忘祖，搞历史虚无主义是不行的;但抱残守缺、照抄照搬、全盘吸收，大搞复古主义也违背历史发展的规律。冯友兰曾说：“中国人最关切的是中国文化和文明的继续和统一。”我们的智慧或可超然于文化之外，而我们的最终命运又必然统摄于文化之中。因此，理性发展中国传统文化是中国人的不贰选择。
对于中国文化的发展，有识之士也在不断思索，1935年《中国本位的文化建设宣言》旗帜鲜明地提出中国应进行本位文化建设。指出对肇始于近代的民族文化危机，“我们不能任其自然推移，我们要求有中国本位的文化建设！”同时，“要使中国能在文化的领域中抬头，要使中国的政治、社会和思想都具有中国的特征，必须从事于中国本位的文化建设”。1958年《为中国文化敬告世界人士宣言》建议以儒家文化为主，融会西方“民主、科学”，以达“返本开新”后的世界价值和济世功用。24年《甲申文化宣言》的策略落脚点：侧重强调全球化背景下文化平等、多元共生的见解及中华文化对世界未来的可能性贡献。“主张每个国家、民族都有权利和义务保存和发展自己的传统文化;都有权利自主选择接受、不完全接受或在某些具体领域完全不接受外来文化因素”，“不同族群的恒久信仰、行为方式和习俗，则理应受到尊重”，“主张文明对话，以减少偏见、减少敌意，消弭隔阂、消弭误解。我们反对排斥异质文明的狭隘民族主义，更反对以优劣论文明”。近代中国的三次文化宣言，通过以文化的名义直抒当下诉求，折射出近代以来中国文化策略指向演进的历史轨迹以及未来文化建设策略在价值取向和技术选择上的理性趋势。
虽然中国传统文化在中国后期的封建社会里一定程度上起着阻碍历史进步的作用。但仍然有与现代化融合从而促进现代化成功实现的诸多营养成分存在，以儒家思想为主的“东亚价值观”仍是亚洲各国发展的文化基础，而且还受着那些“文明过度”的西方学者的特别青睐——认为在中国这种以伦理主义为核心的传统文化中可以寻求到医治由“过度文明”带来的“文明病”的良方。
(一)重视中国传统文化的理论研究。任何一个民族、一个国家，不管是对历史负责，还是对未来负责，都应保有自己的文化特色，保护自己的文化遗产。尽管这个“文化酱缸”在一定时期内束缚了历史的发展，但中国传统文化是中国的特色，是中国宝贵的物质和精神财富，是五千年文化的积累，是中国文化保持长久生命力的重要因素。因此，加强中国传统文化的研究、整理，从中吸取精髓，使之发扬光大;摒弃糟粕，以史为鉴。
(二)保护中国传统文化的物质载体。文化的“神”是文化的核心和灵魂;文化的“形”是文化的“神”的载体，要发挥传统文化新的生命活力，就应实现其“神”与其“形”的现代统一。因此，一方面要致力于传统文化固有的“形”保存、保护——经典文本、文物古迹、传统节庆、优良的民间习俗、民间谚语等文化遗产，使之继续发挥作为传统文化其“神”的载体的作用;另一方面又要总结传统文化中的“神”，对其进行现代价值再创造，融入中国特色社会主义的理念和价值观念，及时反映和体现出改革开放进程中涌现出的一些新思维、新观念、新取向，使中国文化更具时代特征和时代引导能力，使有“形”的文化遗产具有现代生命力。
(三)重构中国传统文化的价值体系。中国传统文化的许多腐朽、落后、愚昧成分已经难以适应中国特色社会主义现代化建设实践的需要，必然会被文化自身的新陈代谢所抛弃。中国传统文化的传承与改造要有面向现代化、面向世界、面向未来的时代意识，弘扬中华民族的主体意识，坚持取其精华、去其糟粕，古为今用、洋为中用的原则。传统文化中“仁义礼智信”、“以和为贵”、“兼爱”、“尚贤”、“自强不息”等普适性文化元素要大胆地发扬光大，应该成为中国先进文化的重要组成部分。西方文化中包含的科学精神、民主思想、法制观念、人权理论等文明成果，要像学习马克思主义一样，吸收、消化、使之中国化，成为中国文化中浑然天成的一部分，使中国传统文化的价值体系更加完善。
保护中国传统文化，重构中国传统文化，最终目的就是要使中国传统文化深入民心，并且走出国门，成为中国先进文化的一部分，成为世界文化的重要组成。最重要的两个途径是：学校教育和媒介传播。
(一)学校教育活动。中国传统文化教育是个由来已久的话题，也是国家常抓不懈的一项工作。26年9月xxx发布《国家“十一五”文化发展规划纲要》明确提出：“重视中华优秀传统文化教育和传统经典、技艺的传承。在有条件的小学开设书法、绘画、传统工艺等课程，在中学语文课程中适当增加传统经典范文、诗词的比重，中小学各学科课程都要结合学科特点融入中华优秀传统文化内容”、“高等学校要创造条件，面向全体大学生开设中国语文课”。
笔者认为，要系统地传播中国传统文化，还应该将其作为一门专门的课程独立于语文、历史等其他各科。这是向中国知识阶层传播传统文化的重要途径，而知识阶层是发展文化的生力军，是普及文化的传播者。这门课程应重在介绍中国传统思想、传统价值观和道德观、传统风俗习惯、传统文学艺术等，让学生在这门课程中认识到中国传统文化的博大精深而产生敬畏感;看到中国传统文化与现代中国千丝万缕的联系而产生历史认同感和归属感;看到中国传统文化与世界发展的联系而产生自信心;吸收中国传统思想而提高道德修养，学习中国传统文学艺术而获得美的教育。
传统文化研究综述篇九
;摘要：系统梳理了天府文化研究的重点。随着关于天府文化的政策出台，国内对天府文化的研究出现了小高峰。现有研究主要关注两大问题：天府文化内涵和天府文化的塑造。在梳理已有研究的过程发现学者对天府文化内涵和范围缺乏清晰界定，与国际学者无对话，对天府文化发展的具体实证研究相对较少。
关键词：天府文化;综述;塑造
2017年4月，成都市第十三次党代会提出传承巴蜀文明发展天府文化，努力建设世界文化名城。要深度发掘地域文化特质，从市民丰富多彩的生产生活实践中汲取营养，推动天府文化创造性转化、创新性发展，彰显继往开来、革故鼎新的时代风尚，发展“创新创造、优雅时尚、乐观包容、友善公益”的天府文化。随后，2017年9月成都市人民政府办公厅发出了《关于成立成都市天府文化中心优化提升领导小组的通知》。成都市党的重视和政府一系列政策的出台使得天府文化迅速成为最近两年城市文化的研究热点。
1 天府文化研究重点
以“天府文化”为主题词，在cnki文献数据库中检索到文献197篇，其中核心期刊26篇，最后有效研究核心期刊8篇。从中筛选部分文献为基础分析天府文化研究的历程和方式。学术界的关注从2011年正式开始，直到2016年开始至今学术界的关注才升温;媒体关注度主要从2013年开始呈现上升趋势，到2017年达到顶峰之后开始下降，主要是因为2017年成都市第十三次党代会提出发展天府文化。
1.1 天府文化的内涵
关于天府文化内涵，最后由成都市政府在对成都“天府文化”特点的概括中形成讨论。徐学书（2011）认为，以“天府”作为区域文化形象概念，其内涵随着社会发展应予以丰富和发展，才能适应时代需要。2017年，在成都市第十三次党代会，提出“天府文化”的内涵后，多数学者都在此基础上来解释天府文化的内涵的来源及在当代社会中如何体现。石至王硕（2018）从自然地理环境和移民角度来分析天府文化的兼容特点即友善、包容的特点。黄剑华（2018）认为古蜀文明既与天府文化存在源流关系，更是天府文化的根脉所在，兼容并蓄是天府文化的个性特色。李后强（2018）认为天府文化是一种地域文化，在不同圈层是由不同文化的组合而成的。
1.2 天府文化的塑造
关于天府文化的塑造，学者从多角度提出建议和多平台进行尝试。王祖明（2017）认为要塑造“天府个性”，建议做好两件事：一是实施成都天府记忆工程;二是打造成都故事展播品牌。黄杉（2019）认为天府文化是成都的城市文化，从历史文化遗产的整理着手来系统研究成都城市文化形象的打造视角，提出以下建议：进一步理清天府文化形象塑造理念，将“全域成都”作为成都市文化形象塑造考察的视野范围。王淼（2019）认为把川剧作为天府文化的载体，天府文化的内涵在川剧中以其的各种元素相对应。马勤（2018）着眼于交通传播天府文化的特点与意义，通过梳理成都市内公共交通站场承载的天府文化的现状，得出利用交通站场传播天府文化不够充分的结论，最后从不同角度提出了借力交通站场助推天府文化的发展的一些思考。还有学者把塑造天府文化和建设历史文化名城相结合。
2 总结与评论
从天府文化的研究重点看，主要关注2类问题，天府文化的内涵特征和天府文化的塑造。不过，现有研究在以下几方面仍然存在局限，未来应该继续深入分析。
2.1 天府文化的概念不够清晰
尽管天府文化的提法被广泛运用，然而目前学术界并未给出其确切范围区分。天府文化的内涵和成都市“天府文化”内涵并未明确区分，也没有明确统一。这导致大多数研究对天府文化的具体内涵缺乏清晰界定，不同研究对天府文化的理解存在很大分歧。这导致了两个问题：一是对天府文化的研究只是政策类的研究，不能深入下去;二是，把什么东西都往天府文化里塞，导致天府文化的内涵过于宽泛。天府文化的内涵是否需要地区的明确区分？它到底涵盖那些文化？这些问题有待深入研究。
2.2 与国际学者无对话
现有研究中，国内出版的文章或专著占了绝大多数，以英文发表的论文没有。这与前面提到的概念不清的问题相关，并且从侧面反映了已有研究的两个局限。一方面，没有国外学者参与天府文化研究表明，目前对天府文化的研究仍然局限在高度地方化甚至政策化的背景下，导致天府文化的相关研究问题缺乏国际上的普适性，因而难以引起其他国家学者的兴趣。另一方面，从国内学者没有与国际学者交流合作来看，目前对天府文化的研究仍然以本土的概念和视角为主，没有与国际已成功的文化名城（如巴黎）如何打造城市文化问题衔接。
2.3 对具体的实证研究相对较少
目前的研究对天府文化的内涵和塑造等问题进行了研究，但很少关于推行天府文化发展的实证研究。现如今，中国各大城市都在为如何打造城市文化发愁，如若能够通过如何推行并打造天府文化的实证研究，提取城市文化的打造范式，能推动中国各大城市的进一步发展。但是，如何进行天府文化的实证研究，这需要考察多个方面？如何提取重要参考对象，这些问题都有待进一步研究。
参考文献：
基金项目：本文系西华大学2020年“西华杯”大学生创新创业项目哲学社会科学类社会调查报告和学术论文类研究课题成果（编号：2020088）。
作者简介：邓燕（1996—），女，四川省遂宁市人，西华大学文学与新闻传播学院工商管理专业在读研究生，研究方向：文化产业管理。
（作者单位：西华大学）
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;在传统伦理观念中,“忠”起着“领袖群伦”的作用,以“忠”为核心而形成的忠文化在中华民族发展史上占据着极其重要的地位。浩如烟海的中华史籍,关于忠文化的记载堪称壮观,遗憾的是,对于这样一种重要的文化现象,目前学术界的专门研究却比较薄弱,因而亟待当代学人进行全面、系统的发掘和整理研究。
王成博士的《中国古代忠文化研究》就是在这样的学术背景下诞生的。该著作系统研究了各类正史、类书、方志及论著,填补了忠文化研究领域的空白,为弘扬中华民族的优秀传统文化做出了重大贡献。同时,对于中国古代伦理思想史、政治思想史、哲学思想史、文化史的研究乃至当代精神文明建设,必将产生积极影响。
纵览王成博士的《中国古代忠文化研究》,其可圈可点之处不胜枚举。
其一,作者基于既有资料,提出了许多新的观点。比如,对于“忠”在老庄学派中的地位,作者认为其“虽非‘上德’,但也称得上重要”;而一直以排斥道德教化闻名的法家,也是借了“忠”的力量,才得以帮助秦国“兼并六国,实现空前的大一统,建立专制政治体制”;对于“忠”何时从内涵丰富的道德范畴演变成“忠君”,作者指出:“由于(秦国)专制集权政治的极端强化,‘忠’的内涵最终被压缩为两个字———忠君。”作者认为:“忠君”文化的出现并不代表“天下尽忠”局面的形成,“对于这种给老百姓带来不尽牺牲和灾难的‘忠’,广大百姓并不支持”,所以,“官方开展了大张旗鼓的教育推广工作”,结果却是“并非所有的人(特别是社会下层民众)都能够遵照最高统治者的愿望去建构自己的道德价值观”。还比如,对于赋家在忠文化发展史上的地位,作者第一次给予了公允的评价:“‘忠’字频繁出现于(汉赋)这种盛极一时的文学形式之中”,“说明虽然汉代赋家地位不高,遭人轻视,在政治上也不得意,但是,他们并没有因此忘记自己的社会责任”。魏晋南北朝时期一直被看作传统权威式微的思想解放时代,而作者却发现,“即便是这样一个重视个体价值的时代,忠文化依然顽强地保持了自己在主流文化中的地位”,从而为人们研究这一阶段的思想提供了一个全新的参照系。其他诸如此类的创新之点还有很多,这里不再一一列举。
其二,本书第一次全面、系统梳理了中国古代忠文化的发展历程。此前在忠文化研究方面,研究者往往就某一个朝代、某一个历史时期,甚至某一较短历史阶段作为研究的时空界限,其研究缺乏完整性、系统性和连贯性,一部影响了中华民族数千年发展历史的忠文化发展史,被人为地切割得支离破碎,使后人无法真正全面了解忠文化的发展历程。为了还忠文化以真实、完整的面貌,王成博士在汗牛充栋的文化典籍中,进行了不懈的发掘、整理和研究工作,对上起上古三代,下迄满清末世,乃至当代学人的论著,进行了全方位的研究,并按照忠文化发展的历史顺序安排全文布局,系统探讨了忠文化的缘起、丰富、完善,以及在各个历史阶段的命运,并从不同层面、不同角度作了细致、精到的阐述:忠文化的辉煌成就和历史局限性;历代政治家、思想家、社会活动家的卓越贡献和消极作用;忠文化的内部结构和系统特征;不同社会背景、不同政治环境与忠文化的兴衰沉浮;中外文化交流、融合与忠文化的式微;忠文化与社会政治、经济、思想、文学创作、社会理念的有机联系;忠文化发展的规律性以及对当代社会文明建设的价值等等,使读者充分领略了忠文化这棵参天大树的枝繁叶茂。而且,这样一种安排方式,也充分体现了忠文化的内在逻辑性。
其三,在研究方法上,作者巧妙地将现代社会学的有关理论运用到历史研究中。比如在考察忠文化的起源和早期发展时,运用了“内化角色”理论、“认同”理论、“社会流动”理论、“同类意识”理论、“行动参考系”理论、“社会角色”理论、“角色行为”理论、“角色扮演”理论、“角色规范”理论、“角色期待”理论、“角色模型”理论等等,使忠文化的起源和早期发展问题显得更加直观和便于理解。
其四,在资料使用上,作者充分发挥了现代计算机技术带来的方便,根据研究的需要对堪称皇皇巨著的大量史籍进行了检索、统计,从数量上相对精确地反映了忠文化的面貌,如对《全唐诗》、《资治通鉴》、《宋史》、《明史》、《清史稿》等的研究,使读者对忠文化在唐、宋、明、清时期面貌的认识不再简单停留在模糊和大体轮廓的层面上,而是更加具体、精确、清晰和深入。
需要特别指出的是,对于传统忠文化的现代化问题,作者在结束语中作了初步探讨,一方面揭示了传统忠文化的现代价值,另一方面体现了作者古为今用、经世致用的治学态度和对当代社会主义精神文明建设的关注。
孟祥才先生在该书序言中指出:“本书在广泛吸纳、借鉴前人成果的基础上,比较全面、系统、深入地考察了中国古代‘忠’文化的产生、发展和演变”,尤其是在忠文化现代化的问题上亦“提出了自己的见解”。孟先生认为,“本书不仅可以为读者提供准确的历史知识,而且能够引发一些心灵的共鸣与感悟”。“我希望青年人有暇读读这部书,肯定会收到愉悦身心的效果”。总之,该书是近年研究古代忠文化的一部难得的佳作,孟祥才先生的评价是完全符合本书实际的。
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